●古生代

     古生代(Paleozoic，符号PZ)是地质时代中的一个时代，开始于同位素年龄542±0.3百万年(Ma)，结束于251±0.4Ma。古生代属于显生宙，上一个代是新元古代，下一个代是中生代。古生代包括了寒武纪、奥陶纪、志留纪、泥盆纪、石炭纪、二叠纪。 泥盆纪、石炭纪、二叠纪又合称晚古生代。
　　古生代(Paleozoic era)——地质年代的第3个代（第1、2个代分别是太古代和元古代）。约开始于5.7亿年前，结束于2.3亿年前。古生代共有6个纪(Period)，一般分为早、晚古生代。早古生代包括寒武纪(Cambrian 5.4亿年前)、奥陶纪(Ordovician 5亿年前)和志留纪(Silurian 4.35亿年前)，晚古生代包括泥盆纪(Devonian 4.05亿年前)、石炭纪(Carboniferous 3.55亿年前)和二叠纪(Permian 2.95亿年前)。动物群以海生无脊椎动物中的三叶虫、软体动物和棘皮动物最繁盛。在奥陶纪、志留纪、泥盆纪、石炭纪，相继出现低等鱼类、古两栖类和古爬行类动物。鱼类在泥盆纪达于全盛。石炭纪和二叠纪昆虫和两栖类繁盛。古植物在古生代早期以海生藻类为主，至志留纪末期，原始植物开始登上陆地。泥盆纪以裸蕨植物为主。石炭纪和二叠纪时，蕨类植物特别繁盛，形成茂密的森林，是重要的成煤期。
　　寒武纪（Cambrian ）是地质历史划分中属显生宙古生代的第一个纪，距今约5.4亿至5.1亿年，寒武纪是现代生物的开始阶段，是地球上现代生命开始出现、发展的时期。寒武纪对我们来说是十分遥远而陌生的，这个时期的地球大陆特征完全不同于今天。 寒武纪常被称为“三叶虫的时代”，这是因为寒武纪岩石中保存有比其他类群丰富的矿化的三叶虫硬壳。但澄江动物群告诉我们，现在地球上生活的多种多样的动物门类在寒武纪开始不久就几乎同时出现。
　　奥陶纪（Ordovician Period，Ordovician），地质年代名称，是古生代的第二个纪，开始于距今5亿年，延续了6500万年。
　　志留纪（Silurian period）是早古生代的最后一个纪，也是古生代第三个纪。本纪始于距今4.35亿年，延续了2500万年。由于志留系在波罗的海哥德兰岛上发育较好，因此曾一度被称为哥德兰系。 志留纪可分早、中、晚三个世。志留系三分性质比较显著。一般说来，早志留世到处形成海侵，中志留世海侵达到顶峰，晚志留世各地有不同程度的海退和陆地上升，表现了一个巨大的海侵旋回。志留纪晚期，地壳运动强烈，古大西洋闭合，一些板块间发生碰撞，导致一些地槽褶皱升起，古地理面貌巨变，大陆面积显著扩大，生物界也发生了巨大的演变，这一切都标志着地壳历史发展到了转折时期。
　　泥盆纪(Devounian）地质年代名称，古生代的第四个纪，约开始于4.05亿年前,结束于3.5亿年前，持续约5000万年。“泥盆纪分为早、中、晚3个世，地层相应地分为下、中、上3个统。
　　早期裸蕨繁茂，中期以后，蕨类和原始裸子植物出现。无脊椎动物除珊瑚、腕足类和层孔虫（Stromatoporoidea，腔肠动物门，水螅虫纲的一个目）等继续繁盛外，还出现了原始的菊石（Ammonites，属软体动物门，头足纲的一个亚纲）和昆虫。脊椎动物中鱼类（包括甲胄鱼、盾皮鱼、总鳍鱼等）空前发展，故泥盆纪又有“鱼类时代”之称。晚期甲胄鱼趋于绝灭，原始两栖类（迷齿类（Labyrinthodontia）（亦称坚头类）开始出现。
　　石炭纪（Carboniferous period）是古生代的第5个纪，开始于距今约3.55亿年至2.95亿年，延续了6000万年。石炭纪时陆地面积不断增加，陆生生物空前发展。当时气候温暖、湿润，沼泽遍布。大陆上出现了大规模的森林，给煤的形成创造了有利条件。
　　二叠纪（Permian period）是古生代的最后一个纪，也是重要的成煤期。二叠纪分为早二叠世，中二叠世和晚二叠世。二叠纪开始于距今约2.95亿年，延至2.5亿年，共经历了4500万年。二叠纪的地壳运动比较活跃，古板块间的相对运动加剧，世界范围内的许多地槽封闭并陆续地形成褶皱山系，古板块间逐渐拚接形成联合古大陆（泛大陆）。陆地面积的进一步扩大，海洋范围的缩小，自然地理环境的变化，促进了生物界的重要演化，预示着生物发展史上一个新时期的到来。

●太古宙(太古代)

     太古时代离我们久远，是地质发展史中最古老的时期，延续时间长达15亿年，是地球演化史中具有明确地质记录的最初阶段。由于年代久远，太古代的保存下来的地质纪录非常破碎、零散。但是，太古代又是地球演化的关键时期，地球的岩石圈、水圈、大气圈和生命的形成都发生在这一重要而又漫长的时期，大约39亿年前，地球形成最初的永久地壳，至35亿年前大气圈、海水开始形成。
　　在太古代的最初期，地球上尚无生命出现。生命元素，如C，H，O，N等在强烈的宇宙射线、雷电轰击下首先形成简单有机分子，后发展为复杂有机分子，再形成准生命的凝聚体，进而由凝聚体进化成原始生命。在距今约33亿年前，形成了地球上最古老的沉积岩，大气圈中已含有一定的二氧化碳，并出现了最早的、与生物活动相关的叠层石；到 31亿年前，地球上开始出现比较原始的藻类和细菌。在29亿年前，地球上出现了大量蓝绿藻形成叠层石，这表明这一时期地球上已经出现了游离氧以及行光合作用的原核生物。
　　经过了天文期以后，地球便正式成为太阳系的成员。大约又经过22亿年，地球发展便进入到地质时期——太古代。这段从46亿年～38亿年的地质时期有哪些特点？
　　（1）薄而活动的原始地壳：根据资料分析，原始地壳的部分可能更接近于上地幔。硅铝质和硅镁质尚未进行较完全的分异，因此太古代时期的地壳是很薄的，也没有现在这样坚固复杂。由于地球内部放射性物质衰变反映较为强烈，地壳深处的融熔岩浆，不时从地壳深处，沿断裂涌出，形成岩浆岩和火山喷发。当时到处可见火山喷发的壮观景象。因此我们现在从太古代地层中，普遍可见火山岩系。
　　（2）深浅多变的广阔海洋中散布少数孤岛：当时地球的表面，还是海洋占有绝对优势，陆地面积相对较少，海洋中散布着孤零的海岛，地壳处于十分活跃状态，海洋也因强烈的升降运动，而变得深浅多变。陆地上也有多次岩浆喷发和侵入，使上面局部地区固结硬化，使地壳慢慢向稳定方向发展，因此太古代晚期形成了稳定基底地块——“陆核”。陆核出现，标志地球有了真正的地壳。
　　（3）富有CO2，缺少氧气的水体和大气圈：太古代地球表面，虽然已经形成了岩石圈、水圈和大气圈。但那时的地壳表面，大部分被海水覆盖，由于大量火山喷发，放出大量的CO2，同时又没有植物进行光合作用，海水和大气中含有大量的CO2，而缺少氧气。大气中的CO2随着降水，又进入到海洋，因此海洋中HCO3-浓度增大。岩浆活动和火山喷发的同时，带来大量的铁质，有可能被具有较强的溶解能力的降水和地表水溶解后带入海洋。含HCO3-高浓度海水同时具有较大的溶解能力和搬运能力，因此可将低价铁源源不断地搬运至深海区，这就是为什么太古代铁矿石占世界总储量60％，矿石质量好，并且在深海中也能富集成矿的原因。
　　（4）太古代的地层：太古代的地层，都是一些经过变质的岩石，例如片麻岩、变粒岩、混合岩等深变质的岩石。我国太古代地层只分布在秦岭、淮河以北地区。出产鞍山式铁矿的鞍山、吕梁山、泰山、太行山等地均有太古代地层。
　　太古代（Archeozoic Era，Archeozoic）最古的地质时代。一般指距今46亿年前地球形成到25亿年前原核生物（包括细菌和蓝藻）普遍出现这段地质时期。“太古代”一词1872年由美国地质学家达纳（J.D.Dana）所创用。当时形成的地层叫“太古界”，代表符号为“Ar”。主要由片麻岩、花岗岩等组成，富含金、银、铁等矿产，构成各大陆地壳的核心。主要分布在澳大利亚、非洲、南美的东北部、加拿大、芬兰、斯堪的那维亚等地；我国辽东半岛、山东半岛和山西等地，亦有太古代地层露出。1970～1980年，一批科学家连续报道了在澳大利亚西部诺恩·波尔（NorthPole）地区35亿年前的瓦拉乌纳群（Warrawoonagroup）地层中，发现了一些丝状微化石。这是迄今在太古代地层中发现的、比较可信的最早化石记录。
　　太古代是 地质年代中最古的一个代。约开始于46（或50）亿年前,结束于24亿年前。发现的化石仅有晚期出现的菌类和低等的蓝藻。由于经过多次的地壳变动和岩浆活动，所有岩石受到深度的变质，所以化石很难保存下来。在我国辽东半岛、山东半岛、山西等地都有太古代地层出露。

     地质，即地壳的成分和结构。根据生物的发展和地层形成的顺序，按地壳的发展历史划分的若干自然阶段，叫做地质年代。“宙”、“代”、“纪”、“世”分指地质年代分期的第一级、第二级、第三级、第四级。地质年代分期的第一级是宙，分为隐生宙（现已该称太古宙和元古宙）和显生宙。

【太古宇】

     地层系统分类的第一个宇。太古宙时期所形成的地层系统。旧称太古界，原属隐生宇（隐生宇现已不使用，改称太古宇和元古宇）。

【太古宙】（点击打开）

     地质年代分期的第一个宙。约开始于40亿年前，结束于25亿年前。在这个时期里，地球表面很不稳定，地壳变化很剧烈，形成最古的陆地基础，岩石主要是片麻岩，成分很复杂，沉积岩中没有生物化石。晚期有菌类和低等藻类存在，但因经过多次地壳变动和岩浆活动，可靠的化石记录不多。旧称太古代，原属隐生宙（隐生宙现已不使用，改称太古宙和元古宙）。

【元古宇】

     地层系统分类的第二个宇。元古宙时期所形成的地层系统。旧称元古界，原属隐生宇（隐生宇现已不使用，改称太古宇和元古宇）。

【元古宙】（点击打开）

     地质年代分期的第二个宙。约开始于25亿年前，结束于5.7亿年前。在这个时期里，地壳继续发生强烈变化，某些部分比较稳定已有大量含碳的岩石出现。藻类和菌类开始繁盛，晚期无脊椎动物偶有出现。地层中有低等生物的化石存在。旧称元古代，原属隐生宙（隐生宙现已不使用，改称太古宙和元古宙）。

【显生宇】

     地层系统分类的第三个宇。显生宙时期所形成的地层系统。显生宇可分为古生界、中生界和新生界。

【显生宙】

     地质年代分期的第三个宙。显生宙可分为古生代、中生代和新生代。

【古生界】

     显生宇的第一个界。古生代时期形成的地层系统。分为寒武系、奥陶系、志留系、泥盆系、石炭系和二叠系。

【古生代】（点击打开）

     显生宙的第一个代。约开始于5.7亿年前，结束于2.5亿年前。分为寒武纪、奥陶纪、志留纪、泥盆纪、石炭纪和二叠纪。在这个时期里生物界开始繁盛。动物以海生的无脊椎动物为主，脊椎动物有鱼和两栖动物出现。植物有蕨类和石松等，松柏也在这个时期出现。因此时的动物群显示古老的面貌而得名。

     〖寒武系〗

     古生界的第一个系。寒武纪时期形成的地层系统。

     〖寒武纪〗 

     古生代的第一个纪，约开始于5.7亿年前，结束于5.1亿年前。在这个时期里，陆地下沉，北半球大部被海水淹没。生物群以无脊椎动物尤其是三叶虫、低等腕足类为主，植物中红藻、绿藻等开始繁盛。寒武是英国威尔士的拉丁语名称，这个纪的地层首先在那里发现。

     〖奥陶系〗 

     古生界的第二个系。奥陶纪时期形成的地层系统。

     〖奥陶纪〗 

     古生代的第二个纪，约开始于5.1亿年前，结束于4.38亿年前。在这个时期里，岩石由石灰岩和页岩构成。生物群以三叶虫、笔石、腕足类为主，出现板足鲞类，也有珊瑚。藻类繁盛。奥陶纪由英国威尔士北部古代的奥陶族而得名。

     〖志留系〗 

     古生界的第一个系。志留纪时期形成的地层系统。

     〖志留纪〗 

     古生代的第三个纪，约开始于4.38亿年前，结束于4.1亿年前。在这个时期里，地壳相当稳定，但末期有强烈的造山运动。生物群中腕足类和珊瑚繁荣，三叶虫和笔石仍繁盛，无颌类发育，到晚期出现原始鱼类，末期出现原始陆生植物裸蕨。志留纪由古代住在英国威尔士西南部的志留人得名。

     〖泥盆系〗 

     古生界的第四个系。泥盆纪时期形成的地层系统。

     〖泥盆纪〗 

     古生代的第四个纪，约开始于4.1亿年前，结束于3.55亿年前。这个时期的初期各处海水退去，积聚后层沉积物。后期海水又淹没陆地并形成含大量有机物质的沉积物，因此岩石多为砂岩、页岩等。生物群中腕足类和珊瑚发育，除原始菊虫外，昆虫和原始两栖类也有发现，鱼类发展，蕨类和原始裸子植物出现。泥盆纪由英国的泥盆郡而得名。

     〖石炭系〗 

     古生界的第五个系。石炭纪时期形成的地层系统。

     〖石炭纪〗 

     古生代的第五个纪，约开始于3.55亿年前，结束于2.9亿年前。在这个时期里，气候温暖而湿润，高大茂密的植物被埋藏在地下经炭化和变质而形成煤层，故名。岩石多为石灰岩、页岩、砂岩等。动物中出现了两栖类，植物中出现了羊齿植物和松柏。

     〖二叠系〗 

     古生界的第六个系。二叠纪时期形成的地层系统。

     〖二叠纪〗 

     古生代的第六个纪，即最后一个纪。约开始于2.9亿年前，结束于2.5亿年前。在这个时期里，地壳发生强烈的构造运动。在德国，本纪地层二分性明显，故名。动物中的菊石类、原始爬虫动物，植物中的松柏、苏铁等在这个时期发展起来。

【中生界】

     显生宇的第二个界。中生代时期形成的地层系统。分为三叠系、侏罗系和白垩系。

【中生代】（点击打开）

     显生宙的第二个代。分为三叠纪、侏罗纪和白垩纪。约开始于2.5亿年前，结束于6 500万年前。这时期的主要动物是爬行动物，恐龙繁盛，哺乳类和鸟类开始出现。无脊椎动物主要是菊石类和箭石类。植物主要是银杏、苏铁和松柏。

     〖三叠系〗

     中生界的第一个系。三叠纪时期形成的地层系统。

     〖三叠纪〗

     中生代的第一个纪，约开始于2.5亿年前，结束于2.05亿年前。在这个时期里，地质构造变化比较小，岩石多为砂岩、石灰岩等。因本纪的地层最初在德国划分时分上、中、下三部分，故名。动物多为头足类、甲壳类、鱼类、两栖类、爬行动物。植物主要是苏铁、松柏、银杏、木贼和蕨类。

     〖侏罗系〗

     中生界的第二个系。侏罗纪时期形成的地层系统。

     〖侏罗纪〗

     中生代的第二个纪，约开始于2.05亿年前，结束于1.35亿年前。在这个时期里，有造山运动和剧烈的火山活动。由法国、瑞士边境的侏罗山而得名。爬行动物非常发达，出现了巨大的恐龙、空中飞龙和始祖鸟，植物中苏铁、银杏最繁盛。

     〖白垩系〗

     中生界的第三个系。白垩纪时期形成的地层系统。

     〖白垩纪〗

     中生代的第三个纪，约开始于1.35亿年前，结束于6 500万年前。因欧洲西部本纪的地层主要为白垩岩而得名。这个时期里，造山运动非常剧烈，我国许多山脉都在这时形成。动物中以恐龙为最盛，但在末期逐渐灭绝。鱼类和鸟类很发达，哺乳动物开始出现。被子植物出现。植物中显花植物很繁盛，也出现了热带植物和阔叶树。

【新生界】

     显生宇的第三个界。新生代时期形成的地层系统。分为古近系（下第三系）、新近系（上第三系）和第四系。

【新生代】

     显生宙的第三个代。分为古近纪（老第三纪）、新近纪（新第三纪）和第四纪。约从6 500万年前至今。在这个时期地壳有强烈的造山运动，中生代的爬行动物绝迹，哺乳动物繁盛，生物达到高度发展阶段，和现代接近。后期有人类出现。

【古近系】

     新生界的第一个系。古近纪时期形成的地层系统。可分为古新统、始新统和渐新统。

【古近纪】

     新生代的第一个纪(旧称老第三纪、早第三纪)。约开始于6 500万年前，结束于2 300万年前。在这个时期，哺乳动物除陆地生活的以外，还有空中飞的蝙蝠、水里游的鲸类等。被子植物繁盛。古近纪可分为古新世、始新世和渐新世，对应的地层称为古新统、始新统和渐新统。

【新近系】

     新生界的第二个系。新近纪时期形成的地层系统。可分为中新统和上新统。

【新近纪】

     新生代的第二个纪(旧称新第三纪、晚第三纪)。约开始于2 300万年前，结束于160万年前。在这个时期，哺乳动物继续发展，形体渐趋变大，一些古老类型灭绝，高等植物与现代区别不大，低等植物硅藻较多见。新近纪可分为中新世和上新世，对应的地层称为中新统和上新统。

【第四系】

     新生界的第三个系。第四纪时期形成的地层系统。它是新生代的最后一个系，也是地层系统的最后一个系。可分为更新统（下更新统、中更新统、上更新统）和全新统。

【第四纪】

     新生代的第三个纪，即新生代的最后一个纪，也是地质年代分期的最后一个纪。约开始于160万年前，直到今天。在这个时期里，曾发生多次冰川作用，地壳与动植物等已经具有现代的样子，初期开始出现人类的祖先（如北京猿人、尼安德特人）。第四纪可分为更新世（早更新世、中更新世、晚更新世）和全新世，对应的地层称为更新统（下更新统、中更新统、上更新统）和全新统。

附：第四纪名称来历。最初人们把地壳发展的历史分为第一纪（大致相当前寒武纪，即太古宙 元古宙）、第二纪（大致相当古生代和中生代）和第三纪3个大阶段。相对应的地层分别称为第一系、第二系和第三系。1829年，法国学者德努瓦耶在研究巴黎盆地的地层时，把第三系上部的松散沉积物划分出来命名为第四系，其时代为第四纪。随着地质科学的发展，第一纪和第二纪因细分成若干个纪被废弃了，仅保留下第三纪和第四纪的名称，这两个时代合称为新生代。现第三纪已分为古近纪和新近纪，故仅留有第四纪的名称。

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●香草讲神学——引子
香草闭关三月，深研当代基督教神学，赖天主圣神光照，多有感发，自今日起，香草愿将所有参悟供于主内弟兄，以为交流求教。基本顺序以新教为先，我公教居后，众弟兄可两相对比，以固信德，以弘圣教。

●香草讲神学——自由派神学
基督新教神学如同其四分五裂的教会一样，具有很强的“派性”，这与重传统，具有很强“主义”色彩的天主教神学是很不一样的。自由派神学可谓是当代的基督新教神学一个起点，后来几乎所有的新教神学派别都与该派神学具有精神或内容的联系：世俗神学（神死神学）、本色神学（解放神学、黑人神学、女权神学）可称之自由派神学的左翼，而辩证神学、生存神学、文化神学、新正统神学可称之为自由派神学的右翼，这其中不仅有对于自由派神学的顺承，更具有对于自由派神学的批判，而且批判的角度也是各有不同的，主要涉及政治、文化、社会、历史等层面，只有危机神学完全是站在了自由派神学的对立面。
自由派神学的主要错误集中于以下几点，当然这种错误是神学家有意为之的错误，这种错误并不遮掩其神学探索的高贵精神。
一是颠倒了彼岸与此岸的关系，化彼岸为此岸，建立人间天国。这与太平天国以及中国自古以来的各种太平盛世说以及马的共产主义具有异曲同工之妙。
二是抹杀耶稣基督的神性，彰显耶稣基督的人性，耶稣基督不再是人类得救的保证，而是成为人类道德的楷模，这样一来，耶稣基督就与中国古代的圣贤就相差无几了。
三是道德设教，基督宗教等同于人类一切引导人类向善的思想文化，从而抹杀了基督宗教的独立性和优异性。

●香草讲神学——危机神学（辩证神学）
危机神学及其变种辩证神学的神学旨趣与自由派神学是截然相反的，自由派神学以上帝的恩典为出发点，对于人生、世界充满乐观精神，而危机神学则严天人之分，其出发点在于上帝的审判，对人和世界充满悲观的精神，而辩证神学的精髓则在于以上帝对人的否定，以人意与天意的相对，使人明确自己的地位并以否定尘世的态度赢得上帝的正义。这样危机神学就根本上扭转了传统神学发展的方向，因为传统神学的路子归根到底就是自然神学或理性神学的路子，是由下而上的诉求，而现在辩证神学则是从上帝俯视人间，在阻塞人通向上帝的路子之后，又打开了从上帝通向人的路子，神学研究呈现出与传统神学完全不同的景观。危机神学对于遏制人的理性傲慢，对于抵制教会在现代社会中的世俗倾向具有重要的借鉴意义，危机神学使人转向对于圣言的倾听，转向信仰的激情，这种神学趣味对于新教神学的胡乱解经的倾向应该是很好的清凉剂，当然从新教历史看，辩证神学也是向宗教改革时期神学的复归，人的败坏，人的罪行永远不会在此世即进入上帝之国。

●香草讲神学——世俗神学（神死神学）
世俗神学认为“宗教”是人类幼年时期的一种需要，上帝是人们处于边缘状态的一种紧急救援，而今世界已经成熟，已不再需要上帝了，因此要将那位高高在上的上帝请下神坛，进入世俗；更为关键的所谓全能的上帝对于苦难中的人并没有多少实际的意义，因此上帝在现代社会已经死去，或者至少上帝也只是苦弱的上帝，人应该去参与去分担上帝的苦弱。
上帝真的死了吗？断乎不是！死去的上帝只是那作为“偶像”崇拜的上帝，那本真的上帝仍然是不可否认的。人宣布上帝死亡的真实意图不过是为树立“人上帝”而铺平道路。中国近现代的历史正是杀死上帝（天帝）而树立人上帝的过程。那高唱“世上从没有什么救世主的人”也正是自封为救赎主的人。
上帝在当代的命运真是可怜，到处流浪，竟漂无定居。自由派神学将其拉下了凡间，危机神学又将他举上了高天，文化神学将他投进所谓精神“深层”之地，而神死神学直接将上帝送上了绞刑架。但不幸的是，在上帝死去的同时，人也死去了，所不同的是，上帝死去还留下了一笔丰厚恶遗产，而人死后，只留下了彻底的虚无。

●香草讲神学——新正统派神学
新正统派神学是在自由派神学与危机神学之间走的一条中庸路线，也不同于正统派神学，其基本的神学离异是基于基督教传统、现实处境和启示信仰，对基督教在现实中的处境有清醒的认识，并对基督教在现代社会中的作用与前景持乐观态度，而其为基督教在现代社会中的周旋的良方则是来自启示信仰，如以“原罪说”来审视人的本性及其命运，但是新正统派的神学思考绝不仅仅局限于对于传统信仰的固守，而是力图从中挖掘出对于现实以实际指导的意义，如以对于启示意义的特殊洞观来照亮撕裂的人生和历史，以“圣经——戏剧”的历史观指导人们以“属于这世界的行为”和“不属于这世界的境界”将残破的现实生活诗意化等，都体现对于启示信仰的独特领悟。新正统派的激进色彩主要体现为以“激进一神论”矫枉过正，另外体现为基督徒对于现实政治生活的参与意识，甚至以智慧和计谋在其中取得胜利，这样新正统神学将不可避免的投入了政治神学的怀抱。总之，新正统神学所体现出的原则性与灵活性的统一以及强烈的现实主义，尤其是批判现实主义色彩成为今日人文神学研究者所推崇的一派神学。

●香草讲神学——存在主义神学
存在主义神学是很笼统的概括，主要包括莫尔特曼、蒂利希、麦奎利等神学大家的神学，但事实上以存在主义神学概括其思想只是说明他们神学思想都曾深受存在主义哲学影响，都以存在最为其神学主题加以讨论，但事实上他们本人也许并不习惯存在主义神学家的称谓，也许是应为他们也应经认识到存在主义哲学在神学研究中局限性，其最大的局限性即在于以“存在”的概念替换了“上帝”的概念，从而反映了神学向哲学的缴械。具体而论，莫尔特曼对于新约的“非神话化”解释的实质即是“生存论”的解释；蒂利希也以“终极关怀”，以对于“存在”的觉醒与渴望的个人的生存决断来否认上帝的恩典，隔断人对于上帝的信仰激情；而麦奎利则非常牵强地将海德格尔的“存在”与“上帝”画上等号，以人由“生存”到“存在”的运动来实现向上帝的回归。因此存在主义神学家的上帝只能是哲学家的上帝而不是基督徒的上帝，是冷冰冰的没有人格的上帝，因此他们的神学只能对于哲学家的灵性修养有些帮助，也或者说，他们虽然看到了现代人的现实处境，而且是根本的生存处境，虽然看到了问题的本质，但却无法解决问题。如果谈论存在主义神学最大的意义，则在于以存在主义的“共时性”的新型时间观、历史观来对圣经启示进行了全新的诠释，这种诠释的意义当然是一种护教的诠释，从而确立了圣经尤其是新约在当代的文化处境中合法性。

●香草讲神学——历史神学
历史神学主要指以探讨历史意义为目的或以历史为方法论的神学，新教的历史神学主要包括三个层面的内容，一是对于圣经意义的探讨代表人物主要有霍尔、施韦泽和多德，二是将社会学与历史哲学相结合的对于西方文化史的研究代表人物是特勒尔奇，三是探讨启示与历史关系的潘内伯格的历史神学。
历史这东西有一个特点，就是求真，这是让很多人着迷历史的原因。但是历史所达到的真只是相对的真而非绝对的真，从历史中人们获得的总是有限的经验，以历史经验作为人们信仰的依据和基础显然是有问题的，因为那看的见的是真，但还有那看不见的更大的真，而这种更大的真是来自于信仰的冒险。
对于圣经和教会而言，历史是上帝表达启示的场所，是神人沟通的一种重要媒介，但却不是唯一的媒介，历史只能间接表达上帝的启示，上帝的直接启示是上帝的话。
上帝是历史的主人，这可能与无神论有很大的冲突，因为无神论认为“人民群众是历史的创造者”，无论对于无神论还是对于现代人而言，似乎人已经成立为历史的主人，人可以主宰历史，缔造历史，甚至可以缔造共产主义社会，但那种乌托邦的神话已经失去了任何的现实意义。因为一切历史，都应置于上帝的神圣历史之中，也只有置于上帝的神圣历史之中，人的历史才会有永恒的动力和方向。而上帝真正进入历史则是耶稣基督的道成肉身事件，这一神圣事件，是人的历史前后得以贯通，历史的真正意义得以彰显。

●草讲神学——过程神学
过程神学应该是当代新教神学中最具有变动色彩，最能激发人之想象力的神学派别。过程神学之形而上学构设更是向人展示了一幅生生不息的画卷，“永恒客体”作为总体性原则居于“可能性世界”，“实际的实体”是“事件”相对存在状态，“实际的实体”处于永恒的变动之中，“永恒客体”为“实际的实体”提供其确定性，而“实际的时态”乃为已经实现了事件，为真实存有的实在，但“实际的事态”仍然是流动的实在，前一时态“飞逝”了，但并没有坠入虚无，而是为后一事态所“把握”，并最终为上帝所终极性把握。这样看来，过程神学的形而上学与佛教的“因缘”说倒是很有几分相似，实质上是一种非本体的本体论。
过程神学在涉及上帝与世界的关系上，认为上帝也是一实际的实体，具有“物质极”与“精神极”，上帝的“精神极”即上帝的“原初本质”，他对于所有的可能性起原初评判作用，并在世界进程中对其他的实体起到吸引作用。这样上帝只是作为世界的“本体原则”而存在，上帝对于世界是一种劝服而非强迫，因此上帝并非是“全能”的上帝，上帝是有局限的上帝，上帝塑造世界的过程也即是塑造完善自身的过程。耶稣基督是上帝原初本质的道成肉身，他使世界获得“创造性”转变，是世界新颖性的源泉，在此，创世论与基督论实现了合流。
在当代神学中，盘踞了两大幽灵，一是人类学转向，二是进化论、历史主义泛滥，过程神学正是后一幽灵的活动，过程神学在当代天主教神学内的反映即是德日进的进化神学，相对于新教神学的过程神学，德日进的进化神学气象更为宏大，而且也更具神秘的灵性色彩。

●香草讲神学——新福音派神学
新福音派是由基要派发展而来的，但是与后者却有巨大的不同，基要派主要专注于个人的虔敬，而新福音派则具有对于现代精神的开放性，主要表现为与科学、思想和文化的温情脉脉，另外新福音派又具有强烈的扩张意识，重视布道和福传。新福音派的前一特征使其能够在学术文化中具有了一定的发言权，例如加拿大维真学院已经成为联结大陆基督教学者的重要阵地；而新福音派的后一特征则使其拥有了雄厚的信徒基础。由此而观，新福音派同时网络了高端与草根两个层面的信徒，实在让今日我圣教会感到某种压力。

●香草讲神学——神学的颜色
当代新教神学呈现了极其多元化的发展特征，这种多元化与现代社会人的经验范围的扩张以及文化价值的多元取向是密切相关的，这种多元化发展导致神学研究的“碎化”，系统化的神学大全式的研究已经基本绝迹，与此同时，神学的身份也开始变得模糊不清。在很多时候，我们已经无法区分神学与社会学、人类学、政治学、伦理学、美学的界限；而生态神学、黑人神学、革命神学的出现也为神学涂上了五颜六色，这也使得神学的本色变得极其暗淡。这种“加法”式顺推神学会至于无穷尽，这说明了神学研究在现代文化处境中的一种姿态，即“公共性“，所有的现实问题都可以沾上一点神学的“仙气”，所有的大学教授都以谈神学而显示“不凡”——真理就是这样一点点流失的——酒中掺了太多的水便失却了酒的醇厚！

●香草讲神学——神学的诠释
神学的诠释涉及两个主要的层面，一个是方法论的层面，一个是语言学的层面，兹结合当代天主教、新教神学说明之。
方法论层面的神学诠释主要是神学诠释的方式、范式问题。当代无论是天主教还是新教神学家在探索神学的诠释方式方面可以说是煞费苦心。主要包括：从人类学的角度阐释神学问题而出现了神学人类学，主要代表人物有天主教的拉纳尔，新教的潘内伯格；从存在主义哲学的角度阐释神学问题而出现了存在主义神学，主要代表人物是天主教的马塞尔、毕塞尔，新教的莫尔特曼、蒂利希和麦奎利；从现象学的角度阐释神学问题的天主教的代表人物是舍勒；从历史主义、进化论角度阐释神学问题的历史进化神学，主要代表人物有天主教现代派神学以及德日进的进化神学，新教的主要有自由派神学、怀特海的过程神学、特勒尔奇的历史文化神学、潘内伯格的历史神学；另外还有别出心裁从美学角度出发而形成的天主教神学家巴尔塔萨的神学美学；当然还有从伦理学等角度立意的神学诠释而形成“普世伦理”神学，主要代表人物是孔汉斯和斯威德勒。
较之神学的阐释方式转换更为具有重要意义的是范式的转换，天主教神学家汉斯孔曾经列举了基督宗教——神学历史上六种主要的阐释范式，而另一位天主教神学家特雷西也曾经返本溯源，探究了圣经中的两种范式并与当代的神学范式进行了比对。从总体上看，在传统神学向现当代神学的转换中，神学的范式转换主要体现为：由本体论形而上学范式向主体认识论范式的转换；由神本主义向人本主义的转换；由单一封闭范式向对话多元方式的转换。但是对于天主教神学诠释而言，范式的转换固然是引发新的神学建设的重要原因，因为这种转换只能说对于非主流的或激进的改革派神学家是有效的，对于更多的教会主流神学家而言，范式的转换是极不容易的事情，他们具有开放的心态，但是更倾向于传统和正统，因而他们对于神学的诠释主要还不是所谓新的范式，而是一种“返本溯源”的“考古式”的诠释模式，即挖掘古代教父、中世纪哲学的现代意义，例如“新神学”派吕巴克等。
语言学层面的神学诠释主要包括圣经语言诠释，诠释学神学。
语言的确是个大问题，在圣经中，天主一句话就造成了天地，因而神学尤其是新教神学特别重视语言问题，称为“圣言神学”，这点与天主教有很大不同，新教重视圣言，天主教重视圣礼。现代存存在主义的兴起，尤其是“语言是存在的家园”的提出，使人的语言与人的存在紧密联结在一起。
无论东方还是西方神学对于语言都是很关注的，也都曾认识道语言的局限性，如中国的道家老子道可道，非常道的感叹，庄子得意忘言的自在，早期禅宗的不立文字，佛教的拈花微笑等等都体现了“言”与“意”的复杂辨证。而在西方否定神学乃至神秘神学的兴起也都是因为那“不可言说的天主”而造成的一种向内折冲。
但是“不可说”最终还要“说不可”，阐释学由此而生，当然阐释学主要是研究语言的意义问题了。阐释学听起来很玄，有很多名词也很令人头疼；但是说到底是很简单的事情，就是考察作者——文本——读者的关系而已，只是这其中把语言文本置于了中心位置。阐释学对于神学研究产生了巨大的影响，天主教神学家特雷西为应对后现代性所引发的危机，开展了以“对话”为中心的诠释学研究，并具体应用到其基本神学、系统神学、实践神学所分别关涉的学界、教会、社会三方的沟通与共融，从而使教会神学转换为一种人文与社会科学知识的神学，以神学的“公众性”应对后现代的多元要求；天主教的另一位神学毕塞尔则构建其独具特色的“解释学基本神学”，主要包括生存神学、信仰解释学、语义神学，体现了基督论和生存论的特色，而其语义神学通过辨析“天主的话”到“关于天主的话”的流变及困境，而肯定了保禄宗徒的“倒译”的可信性，从中挖掘出灵性复兴的力量，这已经超出诠释学本身的学科界限。新教神学家莫尔特曼的“非神话化”纲领是基于个体的生存体验来重新诠释新约的所谓神话之后本质和意义，而另一位新教神学家科利尔则以“间距化”理论反驳诠释学大师伽达默尔的“视域融合”，并在圣经解释基础上发展出了“启示观念的解释学”。
关于天主、关于信仰、关于我们的一切都还要继续说下去，还要变着花样说下去，而由此造成的语言障碍也就越多，“对话”就能解决一切吗？从某种程度上，对话越多，障碍就越多。究其根源在于“言”与“意”的矛盾分歧，而这又根源于一种“逻各斯中心主义”！最后也许真得不如像德里达那样，将一切都意义“解构”掉算了，那样就可以彻底将语言解放出来，可以纵情语言的游戏了——当然，那是后现代主义者的立场态度——而作为基督徒，作为基督教神学家，需要“解构”的是那太多的“人的话”，需要保留的则是那最质朴最简单的“天主的话”——因此，做天主圣言的倾听者也许是最惬意做明智的选择。

●香草讲神学——现代派神学
现代派神学是一种浪漫主义思绪的神学，其主要特点是“变”，集中体现为认为圣经释义、教义、教会都是要随时代的变化而变化的，这种做法从表面上看是否认了教义和教会的权威，但本质上则是对于天主教真理的否认，从根本上动摇了信仰的基础。现代派神学的泛滥一个很重要的原因是对于新教自由派神学的圣经评断说的照搬，也由此可以看出新教神学对于天主教神学的极大冲击，当然，这种新教对于天主教的影响在今天也是存在的，这种影响也许是在于崇拜的形式方面，也许实在信仰的核心方面，无论如何，这种所谓的“合一”是要不得的。总结现代派神学的经验，天主教会的三块基石，一为圣经，二为教理、三为教会，动摇其中任何一块，都将造成毁灭性的灾难。

●香草讲神学——新托马斯主义
现代派神学因遭到教廷的谴责而最终声名狼藉，与其命运截然不同的是新托马斯主义神学则一度成为教廷的官方神学，两者在神学旨趣上是大不相同的，现代派神学侧重于个体的神学体验，而后者更具有理性化、系统化的特征，后者更加强调理解在信仰中的地位，尤其是罗纳根的“超验托马斯主义”重新突出了认识的意义和理智的作用，这与现代派神学家布隆代尔那种轻理智、重实践的“行动逻辑”是很不同的。的确，信仰不仅需要有虔敬的心和行为，而且还要有理智的光照，否则不是坠入盲信便是流于邪蔽。
新托马斯主义神学为反对“以人为中心的人道主义”而提出了“以神为中心的人道主义”，这的确是很具有针对性，很具有穿透力的提议，去年的汶川地震尽管也有很多的善人善举，但也不可否认是一种“伪善”，这与中国的文化是有很大关系的，例如佛教讲“施主”，怜悯别人就意味着自己是主人，便有一种高高在上的感觉，实在是一种“以人为中心的人道主义”，这与基督宗教是很不同的，如同巴尔塔萨所提出的“天主的下降”，天主可怜人是要下到人生的最深处，而不是以凯旋者以“施主”的姿态高高在上。
当然新托马斯主义不可忽视的一个重要特征便是经院性，体现明显的精英色彩，这也必然在他们的神学乃至信仰生活中体现出来，例如马里坦为西方的文化病症开出的药方是“艺术、政治、灵性”，具有很明显的人文气息，并且马里坦还组织了灵修俱乐部“托马斯主义者联谊会”，马塞尔也曾经组织具有灵修气质的基督教哲学家和文化人的家庭聚会，应该是很不错的团契。
最终新托马斯主义也是喧闹一时，归于沉寂。新托马斯主义与现代派神学反映了天主教会在向现代转换中的复杂境况，前者是向传统的回归，后者是向现代的突进，这也预示了天主教会必将对各种神学做出重新的评估与整合，这种神学格局成为梵二会议召开之前的重要背景。

●香草讲神学——人是向天主祈祷
舍勒是一位英年早逝的神学家，但是他开创的“价值现象学”及其在神学中的应用“爱的本质直观”却使他在当代哲学和神学中占据了独特的地位。
舍勒所关心的人的本质问题，其对于人的本质认识的基础是对于人作为生命存在与精神存在的二元划分，基于人与天主的位格关联，其对于人的本质的分析方法是进行了现象学的还原，但这种还原并不是一般哲学家的现象还原，而是一种精神现象还原，所以最后的问题便是人的价值问题，而价值问题的正是人的本质问题的载体，那么舍勒最后将人的本质还原为什么呢？最终将人的本质还原为在精神存在与生命存在之间，或者是精神与肉体之间的一种过渡，这种过渡是无法定义的，只能用无、零、X来定位，可以发现舍勒的这种繁琐哲学论证与圣经中所启示给我们的“虚己”或者“倒空”的那种朴素教导是一致的。人被还原为无，同时也就包含了一种无限的可能性。舍勒认为天主是爱，是最高的价值所在，是人实现人的本质的源泉和根本，天主已经将爱的价值观先验放入人的心中，所以人只有在与天主的关联中才能最终体现实现出自己的价值，人的本质即是爱的存在。
可以发现，舍勒最后的论证是很苍白的，他只有借助于传统的信仰教导来实现对于人的本质论证的结束。但不管怎样，舍勒这种在人与天主的关联中确定人的本质的基调，以及这种精神现象的还原方法是值得肯定的，他也为以后的神学家继续这种探讨做了铺垫。香草曾撰文《人的本质生成论式神正论》继续了舍勒的探讨，简而言之：舍勒仅仅找到那个探讨人的本质的还原点，但是却没有对于人的本质结构加以分析，没有对于人的本质向天主神圣本质的运动做出动态描述，没有对于人的本质的做出最终的价值判断，而这一切又分别有拉纳尔、马塞、拉辛格本别予以完成，从而完成人的本质的全部构建。限于篇幅，此处仅录大概。

●香草讲神学——进化之欧米伽点
德日进神学为进化神学，是神学与现代科学相结合的产物，他认为宇宙进化的最高阶段是“心智圈”，即人的出现，人即是宇宙的轴心和方向，“心智创生”是这一阶段的特征，它包括分化与综合两个过程，最终流向宇宙的终点即欧米伽点，与宇宙进化这一进程相适应的是人的进化，人以向前、向上两个维度进化，向前的目标是此世的幸福，向上的目标是归向天主，而整个人类的历史便是人的人格的高度综合向欧米伽点的迈进，因此人类历史与宇宙进化的历史便是统一不可分割的。这样，德日进就将宇宙统一于历史，将历史统一于人格，最终实现了天人合一，这种思想活脱脱是库萨尼古拉的人是“小宇宙”理论的翻版，因此具有浓厚的东方神秘主义色彩，而这也许与德日进在华的生活有莫大的关系，难道是对于中国传统文化的心领神会？亦或是其作为耶稣会士所独有的灵修气质的体现？前一问题的答案我们不得而知，但对于后一点则是可以肯定的，因为其他的一些神学家如吕巴克、巴尔塔萨等耶稣会的神学家都具有浓厚的神秘色彩。
但是宇宙的欧米伽点并不是处于黑暗宇宙的深处，因为耶稣基督代表了最高的人格，而且具有类的特征，所以耶稣基督即为欧米伽点的反射，或者说耶稣基督就是真正的欧米伽点。这样耶稣基督就成为整个人类的精神的归向，这种认识反映了德日进对于基督宗教的普世价值的乐观精神，同时也体现了强烈的宣教色彩，这种态度与当时整个西方所弥漫的文化“没落”情绪形成鲜明的对比，从而也就体现了与巴特等危机神学家所完全不同的神学风格。

●香草讲神学——瓜尔蒂尼的神学
考察凡成一代宗师的天主教神学大家，其神学特色都体现为“圆融”，多玛斯圆融了“理性”与“信仰”，今日所论瓜尔蒂尼圆融了“实有”与“变化”，后面还有吕巴克圆融了“自然”与“超自然”，拉纳尔圆融了“先验”与“超验”，巴尔塔萨圆融了“真”、“善”、“美”、“爱”等等。
瓜尔蒂尼的神学思想的核心内容是“对比者的统一”，“对比者的统一”即是事物之间的一种辨证统一关系，主要包括三个层面的统一：一为经验对比，主要包括运动与空间的统一，充实与形式的统一，个别与一般的统一，这一层面的统一反映了生命“由外向内”的流动；超验对比，主要包括生产与支配的统一，本有与规定的统一，内在与超越的统一，这一层面统一反映了生命“由内向外”的流动；最后是先验统一，主要包括相似与独特的统一，分化与关联的统一。三个层面八对范畴的统一，从其中任何一方与其余各方构成独特关系，由此由此形成其普遍联系。这样整个世界变成为圆融无碍的，这的确具有佛教的天台宗“三谛圆融”和华严宗圆融无碍的境界，实在是宛然可爱。
瓜尔蒂尼的神学探索与其他神学家的探索相比具有鲜明的特征。对于天主是世界关系的探讨是当代神学家普遍关注的神学主题，除去巴特严天人之分外，一般神学家们一般是着眼于天人的沟通，并且一般都是运用神学人类学的方法，以人作为讨论的起点。瓜尔蒂尼的神学由于受到生命哲学的影响，所以也重视具体的人，所以其神学具有鲜活的个体生命色彩，充满了勃勃生机，当然这也可以看做是神学人类学的方法运用，只是较拉纳尔等具有严肃理性的神学人类学相比，更具有非理性的生命关怀而已。但是瓜尔蒂尼探讨天主与世界关系的基本还是在于世界，在于这个世界的人的认识，而继承库萨尼古拉的思想，对于天主的奥秘保持了极大的敬意，认为“对比者的统一”并不等于是天主，天主的本真存在仍然隐藏于“对比者统一”这堵墙之后，但是这是否就意味着探究天人关系就没有了出路，就没有了意义呢？与巴特从天主一方起话的方式不同，瓜尔蒂尼是从世界入手，通过对比者的统一，而重新构建了世界的圆满性，而人正是在这种对于世界完满性的生命体验之中认识到了天主的真正神圣和奥妙，这样看来，瓜尔蒂尼的神学与德日进的神学倒还有几分相像，因为两者都重视一种生命的体验，只是德日进是从一种线性的进化过程中让人体验，而瓜尔蒂尼是从一种球形的自足关系体系中让人得到体验。
瓜尔蒂尼的神学路线与新托马斯主义不一样，他承接了天主教的另一支重要的传统，即柏拉图-圣经-奥斯定-波那文图拉的路线，这不仅体现在上面他神学的圆融风格上，还体现为他对于启示和教会权威的充分尊重，以及对于在礼仪改革中对于“礼仪之心”的重视上，所以他的神学思想得到教廷的高度欣赏，他个人也被称为是“救主的仆人”、“20世纪的教会学者”。

●香草讲神学——梵二神学
对于梵二会议态度是一个可以选择的态度问题，因为对于梵二会议的历史意义理解应该将其置于整个教会大公会议的序列之中加以考量，而且还应将梵二会议与今天的时代变化进行对比审视，这样才能对于梵二会议的作用做出客观的分析，而不是像一些教会内极左的改革派那样将梵二会议作为自己改革的理论基础——梵二会议解决的主要问题是教会在进入现代社会的问题，而时代的发展已经进入了后现代与现代的混杂——以梵二会议作为教会改革的旗号显然是刻舟求剑的做法。
但是梵二会议也的确在面对当时的时代和社会要求做出了非常漂亮的回答，体现了鲜明的改革精神，例如在礼仪方面的改革，在宗教对话方面的开放姿态，对于现代社会的参与意识等等；梵二会议在神学上也具有很大的突破性：一是表现为人类学的转向，人成为神学探究的起点，人的尊严与价值得到了充分的肯定；二是“普世救恩”思想的出现，这样就突破长期依赖“教会之外无救恩”的观念，；三是在教会论上，区分了有形教会与无形的教会，对于教会的性质的认定，实现了由“基督奥体”向“天主子民”团体的转向，强调教会在时代中扮演仆人的角色；四是形成了“基督中心论”；五是在天国论上，联结了天国与俗世，打通了由俗世通向天国的通道。
需要当然，对于教会的这些神学突破，不可做太多的联想，因为所有的这些神学突破都有其特定的适用性，都是基于教会的传统，服务教会的根本利益的；当过分强调教会和神学的改革和适应时，便会不可避免的导致教会和神学媚俗倾向，也就失去了其本有的神圣维度。
梵二会议也必然带来了教会和神学的分野，一派是复古派的勒费弗尔，一派是以汉斯孔和斯威德勒的激进派，一派是以拉辛格为首的稳健派。

●香草讲神学——普茨瓦拉的神学
普茨瓦拉是一战与二战之间与瓜尔蒂尼齐名的神学家，他的神学思想具有强烈的反经院神学的色彩，尤其反对经院神学的逻辑论证，认为基督事件根本上是一个悖论，只有从悖论的角度，从“交换基督论”的角度才能真正理解十字架的真谛：一是天主的道成肉身以致受难，实际上是与人的一种换位，这种换位正是天主爱的标记；二是天主以十字架的愚钝粉碎了所有的智慧，穿越了生死的界限。并最终认为天主是不可能被认知的，因为“天主永远更大”，人只有在经验中与天主相遇，而不是在逻辑论证中与天主相遇。可以看出，普茨瓦拉的这些神学思想是与新教的很多思想接近的。
而事实上，普茨瓦拉是天主教内最早对于巴特乃至路德神学进行研究的神学家，他对于新教的“唯独恩典”、“唯独良知”、“唯独圣言”、“唯独基督”，都分别站在天主教与新教的双重比较审视中做出来客观的辨证分析，并试图在此基础上达到一种更高的合题，试图建立一种普世主义神学。
普茨瓦拉的神学深刻影响两位当代天主教举足轻重的神学家，即拉纳尔和巴尔踏萨，后两者也是他的学生。其对于拉纳尔的影响主要体现为对于“静默的天主”的悖论性解读启发了拉纳尔的先验之“问”的神学立意；而对于巴尔塔萨影响就更大了，首先是其悖论理解的思路启发了巴氏“天主的下降”的神学新探，另外其有别于经院神学的抒情表述也直接影响了后者。

●香草讲神学——吕巴克的神学
吕巴克与德日进同为耶稣会士，并且两人为忘年之交，在神学上两人的共同点是具有强烈的时间感，这与时间感不强的新经院神学形成鲜明的对比。
吕巴克神学的理论基石是其关于“自然”与“超自然”的理解。在他看来，超自然并不外在于，也不强加于自然之上，超自然是自然的目标、意义和动力，自然本有对于超自然的渴求，并通过超自然而实现在我的超越与提升。可以看出，吕巴克贯通了自然与超自然，从而扭转了特利腾大公会议以来自然与超自然的两元对立。
基于这种自然与超自然的贯通，吕巴克进而又贯通了现实与永恒，世界与天主，基督宗教与其他宗教，教会与世界的关系。在现实与永恒上，认为永恒并不脱离现实，而是永恒的现实，这样就沟通了天国与尘世。这一思想为梵二会议关于天国与尘世关系的确定提供了理论依据。另外，这种思想与现教宗《在希望中得救》通谕中的主题也高度的吻合。在世界与天主的关系上，认为天主即是世界的中心、枢纽和动力，人在世界中与天主的关系是“我——你”的关系，天主是爱的天主，世界没有天主的爱即是一片死寂之地。这一思想也集中体现在现教宗的《天主是爱》的通谕之中。在基督宗教与其他宗教的关系上，认为基督宗教区别于东方宗教的独异性在于为世界规定了“目标”，但是基督宗教应该吸取其他宗教的优秀因素，同时保持在整个人类精神进步中的主导地位。在教会与世界的关系上，强调教会在现代社会中的参与意识、服务意识。
贯通、改革是吕巴克神学的主要特色，这种风格使他受到旧一派神学家的排斥，但是同时也为新一代的神学家认为过于守旧，所以其地位很快为新一代神学家所取代。

●香草讲神学——歇努和龚加尔的神学
歇努和龚加尔神学都具有强烈的实践性，所以和在一起讲解。
歇努的神学之路可以划分前后两个阶段，前一阶段主要探讨神学的本质问题，后一阶段转向对于现实社会问题的关注。他对于神学本质的探讨是基于对于中世纪多玛斯神学的研究，仍然是围绕神学中一个古老的问题即信仰与理性的关系。歇努的仍然坚持了信仰高于理性的立场，认为神学家的研究不能脱离其信仰生活，神学研究需要福音和信仰的滋润。其实无论是对于神学还是对于历史及现实，歇努的神学思想基本上可以概括为“道成肉身”的思想，即强调神学、教会、信仰、人与时空的关联性、具体性。作为神学而言。神学家并不仅仅是对于天主的“表述”，而是一种包含了主体体验在内的“对话”，天主的道不是冷冰冰的说教，而是具有情感的肉身。在人的一方面，歇努提出了“工作神学”，认为工作是人社会化的主要途径，在工作中体现人的尊严，实现人的价值，而且在集体中，实现与他人的共在，体现基督的博爱。这种神学思想与加尔文的职业观和工作观具有很大的相似性。这种神学思想其实是要为世俗社会和生活重新“着魅”，赋予其神圣的意义，这与麦茨对于世界的理解是相同的，通过这种对于世界的重新神化而实现“肉身成道”的目的。
龚加尔的神学缺乏理论的思辨，是直接针对现实问题的主张，具有很强的针对性和批判性。其神学思想主要体现为“普世主义”和对于“平信徒”地位的重视。他对于普世主义的主张主要是以对于教会自身的反思为主要内容，包括对于教会的分裂、权威导致的形象损害等，目标是要对教会进行改革。而对于平信徒的地位的重视，主要是要主张教徒在教会和社会中发挥“光”和“盐”的作用。无论是普世主义还是凭信徒的地位凸显都是很具有争议性的话题，处理不当都必然带来教会的更大分裂和混乱，所以足以引起人们的深入思考。

●香草讲神学——拉纳尔的神学
在当代天主教神学家中，拉纳尔无疑是最具影响力的一位。
拉纳尔的神学的三块基石分别是康德的先验哲学，海德格尔的存在主义哲学和多玛斯的形而上学；其主要的神学内容包括：对于新经院哲学的突破；“在”之问；先验主义神学；神学人类学；匿名基督教。
要理解拉纳尔神学就必须要突破了两个概念，突破了这两个概念，即能把握其神学的精髓。一个概念是“先验启示”的概念，这一概念一方面表明天主的绝对自由的、超自然的启示；另一方面表明人面向天主，超越自我和自然，并最终为天主所提升。“先验启示”为人们打开了一个无限视域，在此，天主是永恒的询问。第二个概念是“范畴启示”，是指绝对的、真实的、具体的、历史的启示，主要包括一般宗教性、先知、耶稣基督三个层次。“范畴启示”是人与天主相遇的一种“视域融合”，在此，有限与无限，神性与人性得到了统一，天主是永恒的答案。而钉在十字架上的耶稣基督则是人类永恒之问与天主永恒之答的交汇，因而是最高的“范畴启示”。“先验启示”与“范畴启示”的哲学基础是存在与思维的统一性，在神学上体现是天主本质结构与人的本质结构的类比关系，人作为“在者”分有作为“在”之存在的天主，而且“在者”对于“在”的问，即人的“先验反思”体现了人具有认识天主的“先验条件”，人的“先验反思”即是面向天主对于自我和自然的超越。正是基于这种类比关系，拉纳尔构建了其神学人类学的体系。当然神学人类学首先是拉纳尔探究神学的一种方法，是一种转向主体，由下而上的探讨神学问题的方法，这种方法与其先验神学方法的结合，就避免了神本主义与人本主义的对立，同时克服了天主启示与人的本质关系的“内在论”和“外在论”的倾向。
拉纳尔基于其“先验启示”又称为“超自然实存”，而天主的恩宠则是这种“超自然实存”的重要体现，这样拉纳尔就首先肯定了恩宠的普世性，然后拉纳尔又基于其神学人类学的立场，认为恩宠是人的本质构成，是一种人格，这样就肯定了恩宠的主体性，即人与天主的直接性。恩宠的普适性说明了天主启示为普世人接受的必然性，而恩宠的主体性则说明了天主恩宠为普世人接受的可能性。这样，拉纳尔就马上提出了“匿名基督教”和“匿名基督徒”的观点，即普世所有人无论自觉不自觉，愿意不愿意，当其追问人生之究竟问题时都会成为基督徒，虽然是“匿名的基督徒”。这种观点正是梵二会议“普世救恩”的理论依据。这种观点与佛教的“一菩提人皆有佛性”或儒家的性善论很有相通之处，因而体现了拉纳尔神学与东方宗教的神秘相通。这种观点也成为多元宗教时代，宗教对话中兼容主义的代表。虽然显示了天主教的开放性与包容性，扩大了救恩的范围，但是在某种程度上也模糊了天主教自身的独特性，更为严重的是贬低了耶稣基督的救世功效，这种“先验性”使天主的拯救成为多余。另外以此反观今日中国教会，颇具讽刺意味的是所谓的“匿名基督徒”正是基督徒本身，在一个无神论的意识形态下，基督徒出现了严重的人格分裂，能够敢于在众人面前承认自己为基督徒，承认自己信仰，敢于为主作证的人是少之又少——这样我们是得了灯，但却不是为了照亮别人，而是藏在了灯台下！

●香草讲神学——巴尔塔萨的神学
当代天主教神学家最受人文学界推崇的当属巴尔塔萨，这不仅仅是因为其百科全书式的宽广文化视野下的庞大神学体系，更因其行文的流畅与生动，这与拉纳尔晦涩难解的神学风格是截然不同的。巴尔塔萨不仅在天主教神学界声名显赫，而且在整个基督教神学界也是相当了得，在巴塞尔大学期间，是与新教神学家巴特齐名的神学家。
巴尔塔萨的神学体系，即其神学三部曲，包括神学美学、神学戏剧学、神学逻辑学。
巴尔塔萨构建神学美学体系，是鉴于长期以来神学研究中美学维度的缺失，而神学美学则是教会内一项古老传统，无论是在圣经中还是在教父作家作品中，美学都是不可或缺的一部分。巴尔塔萨的神学美学恢复神学研究的美学维度，就是要以“形象”来取代本质，以“荣耀”来取代证明，将人的“视”与“信”联系在一起，使人们在对于天主形象、荣耀的迷狂中，获得最真实的信仰体验。巴尔塔萨这种关于人与天主关系的探讨与拉纳尔是不同的，拉纳尔神学要调动的是人的口的“问”，耳的“听”，而巴尔塔萨所要调动的是人眼的“看”，心的“感”。
巴尔塔萨的神学戏剧学的主要是以戏剧的角度考察分析基督事件：首先基督事件是不同于希腊和希伯来悲剧的一出悲剧，因为它所关注的是世界而非神界，是人性而非神性，是下降而非上升；其次基督事件是一出圣剧，是耶稣基督为普救众生的戏剧；第三基督事件是神人同演的一出戏剧，耶稣基督向世人发出了邀请，众生不只是作为戏剧的观众而是作为演员参与其中。
巴尔塔萨的神学逻辑学是结合认识论和本体论来探究神性之真，即揭示天主道成肉身的确实性及其在人之理性中的可理解性。在认识论上，强调“真”作为“本质”的意义；在伦理观上强调，真作为“自由”的意义；在美学上强调真作为“奥秘”的意义；在宗教哲学上强调真作为“参与”的意义。巴尔塔萨对于“真理”的理解与拉纳尔是不同的，拉纳尔从先验神学的角度出发，认为真就是明明白白摆在那儿的真理，是不需要去“看”去“听”的，而巴尔塔萨认为真理的本质是“解蔽、去蔽”，是真的显露，也就是说巴尔塔萨的真或者天主是“羞涩”的真和天主，她一方面渴望人的“亲昵”，另一方面又总在“躲避”，人与天主的相遇就是在这种雾里看花、似懂非懂的审美境界中。
巴尔塔萨的神学三部曲是分别揭示了“在”或天主的不同方面，即“美”、“善”与“真”。三者都统一与“在”，统一于天主的“爱”：美是天主爱的自我显露，善是天主爱的自我给与，真实天主爱的自我表述。这样，巴尔塔萨神学的最高范畴便是“爱”，是天主的“下降”，天主以其超乎寻常的爱，下降到世间，担负世界的罪恶，与苦难中的人同在，像一只黑暗中手，使人不至于跌倒。这以下降的天主是基督宗教与其他宗教的一种根本区别，是基督徒获得安慰的力量源泉，是基督徒重塑信仰的基本标准，是基督教会改变在现代社会中形象的最好参照。

●香草讲神学——巴尔塔萨的神学
巴尔塔萨神学内容繁多，以寥寥数语而言，实在是大不敬，故在此又录香草旧时讲义一份。
其神学并非严格意义上的经院派神学，他从未在大学担任过任何教职；他的交际圈子包括教会人士，也包括文学人士，还包括学界人士。
其生活主要内容一是经营出版、写作和编辑；二是担任一种新形式的修会团体的指导司铎。
接受本笃会和耶稣会的教育，并最终脱离耶稣会。
知识资源：
对于欧洲文化和文学的热爱，对于圣经和圣传的研究，对于神秘主义者史努尔的感激之情以及共同创办的在俗修会
工作原则和基本方法：
1.忠心于基督，基督的“排他性”
2.类比：造物形式和天主启示之间的相似性被暂时挂起，而在无限大的不似性中得到保存。其对于真善美世俗形式的关注，是为启示形式戴上一种以基督论为忠心的、带有教会色彩的“感觉器官”。
爱-上帝的下降
“黑暗中之手”，“那握住摸索者的孩子之手的爱之父的手，是一位人性之你的手”，上帝作为“你”的形象与人交谈。这是基督信仰与其他信仰的根本区别，体现出基督宗教信仰的独特和优杰。而在其他文化传统中人在信仰追求上都以“朝向上帝而上升”为特征。
美-神学美学（形象、感性、仰望）
美学：是一门关于美的视见和感觉之美的学问，它与人的观、感相联系。
神学美学：涉及人与神圣之在在感觉上的关照关系，是对上帝的荣耀被关照这一感知形式的研究，同时要研究世人理解这种形式必需的主体条件。
先验神学：将美作为在的先验特征。
荣耀神学：展示上帝的荣耀（神性），并使上帝的荣耀成为人的学说和人以升华而参与其内的神学。
形象：上帝“成人”采用了一种“形象”而不是精神，“只有最具有形象者才能吸引人、让人心醉神迷；只有通过形象才能发出永恒之美的光芒”。
审美神学：观（视、直观、洞见、整体把握）——感、思（回应，迷狂）
善-神学戏剧学（行为、参与、上升）
人之存在悲剧——基督重演人之存在悲剧（神与人的换位）——重演基督之悲剧（人与神换位）
悲剧（善之意义的彰显）---------------------------------------------圣剧（向善之途）
真-神学逻辑学（理性、反思）
真理：在之奥秘的展露和去蔽。以客体论，在已经启示真的完全意义，吸引主体的认知，同时保持其“羞涩”姿态；以主体而论，虽然有关于真的“先解”，但仍要经历“感观的统一性”、“概念的统一性”、“在的统一性”，在不断的去蔽的过程中，实现“在者”与“在”的同一。
巴尔塔萨神学体系的形上基础
爱：“在”之本质、动力
美：“在”之表露结果（静、境）
善：“在”之表露过程（动）
真：“在”之根基
巴尔塔萨神学体系的主要特征
1.以神学美学为核心
2.先验神学美学
3.突出人之主体性
4.综合性（天上-人间；神秘-无蔽；本质-形象；审美-唯识；有限-无限；形上-认知）
5.爱的主题，以爱统摄美、善、真。美为爱的自我显现，善为爱的自我给予，真为爱的自我言述。
信仰框架下的巴氏神学
1.圣人的榜样：圣人能够成为我们所遇到形式时的榜样，圣人能够激发我们心中崇高的感学
2.基督位格与其事功的统一性，其位格完全融入其事功之中，天主爱人的事功并没有隐藏于这个位格之后，而就在其中。从而实现了创世论、基督论与救赎论的统一，赋予三位一体的天主观以灵动的色彩，将三位一体的天主描绘成令人陶醉、极富戏剧性及丰富多彩的天主。
3.虚己基督论：基督下降阴府，进入天主绝对放弃的死亡世界，饮尽了人类的杯，从而拥抱了完全反对天主的世界。只有当我们意识到，他的这种负担意味着他不仅要承担死亡的痛苦，而且还要承担死亡状态本身时，我们才能理解他的负担的全面意义。
4.圣母玛利亚：应该成为神性戏剧中的人类参与者所应效仿的品质，她的接受成就了她的实现与完成，她的听命之信德是作为人类信徒的典型回应（圣母接受与神圣虚己之间的类比）
5.强调殉道和见证在基督徒生活中的地位
6.双极教会：圣伯多禄和圣若望一起本想耶稣坟墓的事实被认为是双极教会诞生的证据：“职务教会和爱德教会，在它们之间具有一种和谐的张力”
7.“双膝下跪”的神学：即一种扎根于默想与祈祷的神学
巴尔塔萨对于拉纳尔匿名基督徒的批评：
拉纳尔认为通过自身内在的灵性动力，人们能够领会理解天主，能够对其信、望、爱。这样救将自然灵性活力和信仰生命等同起来，巴尔塔萨认为这种等同做法致命地抹杀了人类理解天主和天主启示之间的区别，混淆了人类对于真理的自然探索和对于天主的终极视野。从而忽略了基督徒身份和见证的特殊性，反对其它灵修生活形式的接受。把此类灵修生活方式与基督徒身份过多等同起来做法将会使人们忽略基督徒恩宠经验的核心，其它的灵修应该受基督恩宠的确认，接受其判断。
巴尔塔萨对于布特曼神学的批评：
反对布特曼将新约中的基督论和救赎论成分还原为第一世纪的神话的做法；其次，反对布特曼将信德从人类学的角度还原为那种“我”的存有得到升华的盲目决定的做法。这两种还原法的共同结果是，信仰的基督成了无名的基督。这种剔秘的做法及其对圣经章节神话概念渊源的还原性解释，还有他对于这些章节的存在主义解释，就驱散了信仰的对象，仅仅留下一种存在主义道德论。
巴尔塔萨神学神学的其它倾向：
1.因其对于形象、具体的关注，具有自然神学的倾向
2.神秘主义神学的倾向，尤其与史努尔的交往，对其神秘神学有重要影响
巴神学美学的含义
其“美学”不是指艺术或一种艺术理论，而是指超验的美本身；其神学美学与其说是一种美学理论，毋宁说是一种护教神学更为确切。
巴神学美学的神学意义
恢复了自教父时代依赖对于信仰和美关系论题的重视，重新发掘了神学中的美学维度
巴神学美学的主题（母题）
类比、顺从、下降、形式（形象）、光、启示、美、荣耀、爱
类比：不仅是一种方法论，更是一种思维方式；主要来自Przywara的“存在的类比”，与传统的静态的类比不同，认为有限与无限、造物与天主之间的类比是动态的。
下降：其基督论的根基在于若望神学的道成肉身，也就是逻各斯的自我倒空
形式：耶稣是形式的身份，而传统神学忽略道成肉身的形式，把这一形式约化为一个仅是指向完全超越它的奥秘的符号
形式与美：形式的本质并不在于它是美感的潜在对象，而在于使之得以表现出来的内在力量
神圣之美与世俗之美：神圣之美并不具备呈现终极美的能力，而是源自神圣荣耀之光照
巴神学三部曲的主要内容
神学美学关注如何认识神圣荣耀或耶稣基督之形式呈现的神圣美；神学戏剧学则主要处理三一天主的无限自由与罪人的有限自由的相遇问题；神学逻辑学关注的焦点是无限的言如何以有限的言言说，以及人的有限精神如何把握天主言的无限意义。

●香草讲神学——拉纳尔的神学（旧讲义）
对新经院哲学的突破：
1.新经院哲学以捍卫信仰和护教为目的，以学院教科书面貌出现，失去创立新概念的活力，缺乏与当代精神生活对话的精神。
2.拉纳尔追求一种统一整合的本真洞观，追求区别中的统一、多样性之整合，反对将自然与超然、物质与精神割裂开来。
3.神学应对哲学开放，神学应顺应现代哲学的“转向主体”，以对“主体性”的探讨来冲破经院哲学所持守的客体论。
4.神学是哲学的超越，哲学在本质上乃服务于神学目的，并只有在神学框架中得以真正完成；拉纳尔吸纳康德的先验论而提出的“先验神学”即是哲学之思在神学中获得的新生。神学的审视虽有可能被哲学观念化，但其本质却已超越任何哲学构思。
关于“在”的神学之思：
1.以静态观（存在论）：在——在者之关系即毕竟在——禀在之关系，是整体与部分的分有关系
2.以动态观（认识论）：在者——（达于）在之过程即在者提问、先解的过程，亦即此在——（达于）觉在的过程
3.无论是以静态观，还是以动态观，在者与在都处于一种既区别又统一的关系之中。
总之，毕竟在为先验之在，或者为本真之在，是在者认知的终极对象；禀在为在者提供认知毕竟在的先验主观条件；但在者并不与在相对立，而是统一于在，在者为在所包裹，在者以客体身份分享在的存在，同时在者又以主体身份审问在，在自我的无限超越中实现对在的揭示，但这种揭示并不是理性的自然冲动，而是在上帝的吸引下向在的回归；但由于在的奥秘性又使在者需要信仰的光照。
先验神学体系：
1.拉纳尔对托玛斯和康德的超越：托玛斯开辟了由感性经验至于理性的道路，但在向超验上帝迈进时采取了“信仰的跳跃”；康德在经验（包括先验）与超验之间画了一道鸿沟，将超验上帝踢出了经验世界；而拉纳尔则实现了“先验”与“超验”的沟通。
2.经验（此在）——超验：经验“镶嵌”在超验之中，人之作为人乃与上帝相关，与上帝的关系属于人的本质构成。
3.先验：拉纳尔所讲的“先验”，包括“先验条件”、“先验反思”，在本质上是指人的认知能力，而非先验资料。
4.先验——超验：即基于人和上帝的自我敞开的先验性而获得的超验体验的可能。
5.上帝包括超自然实存与自然。上帝以超自然实存，或者称为恩典对人的启示称为是先验启示，先验启示向人展示了一个神圣奥秘，一种可望不可及的无限视域，上帝的临在对人而言永远是一种询问而非具体答案；上帝以自然对人的启示称为范畴启示，范畴启示是指绝对的、真实的、历史性的启示，范畴启示又依次由低到高划分为普世性范畴启示、先知启示和上帝的道成肉身启示。人经由先验启示和范畴启示两条路径认识上帝。
6.上帝的启示——人的本质：既反对认为两者相悖的“外在论”极端，又反对神启已寓于人的本质之中的“内在论”极端；上帝在人之中的普遍存在并非是自然的、而乃是恩典性和超自然的，这就杜绝了泛神论和诺斯替的上帝流溢说的观点。
神学人类学：
1.基本内涵：生存论意义（在）；认知之途（先验）
2.恩典——上帝内在于世界的证据，神恩属于“人的基本结构”
3.以心灵的耳朵去倾听圣言，唯有如此才能使人的先验条件转化为现实性
4.从人之此在（经验）理解神人关系的本质关联，超越体验在世界经验中的反复是导向超验本真的不竭动力（世界即为“具有无限之有限”）
5.神学探究的人类学特征：对传统基督宗教所理解的上帝本体结构与现代存在和超验之思中所发现的人之主体结构加以本质类比，询问人接受启示之所以可能的主体条件或先验性。
6.神学人类学中的工作原则：将人视为一种面向上帝而超越自我的本质，同时又不离对人之世界性的理解和陈述；人既是圣言的倾听者，又是圣言的叙述者。
7.启示——人——历史：启示是对人的导引，而人的超越即为历史，历史是人的超验体验的或神圣启示的客体化。
8.恩典论：恩典具有普世性，先于基督事件，具有上帝原初的基督论、救世论之意向；恩典具有“主体性”，是上帝在其自我宣告中的自身，乃一种精神主体的确定性，即人通过恩典而达到上帝本身的直接性，展示人与上帝的相关性，上帝之在已渗透进人的主体意识之中；上帝对人最大的恩典是耶稣基督，基督是指人作为无限之问和神圣奥秘作为绝对之答的相聚。
拉纳尔神学总括，讨论了世人、基督、上帝三者之间的双向互动，从神到人的走向揭示了上帝的自我敞开和无限恩典，从人到神之走向则说明了人之本质所具有的开放性和超越性，而二者的中介即基督宗教信仰的核心是耶稣基督，基督作为神人的汇聚点使永恒与现实、超然与此岸相遇相通。

●香草讲神学——圣经研究
当代基督新教的圣经研究可谓是异彩纷呈，直接影响新教神学的研究，而且也对于天主教神学产生了重要的影响。
新教神学的自由主义神学的基础便是圣经研究中的自由主义思潮，这种自由主义主要体现为一是对于来自天主教传统的灵意解经的有意无意的吸收，以施特劳斯的研究为主要代表，认为新约、耶稣故事是一种神话形式，是以神话为外衣表达上帝道成肉身的观念；第二表现为对于圣经的历史评断，将圣经等同于一般的历史文献对待，考察圣经在形成过程中与各种文化和宗教的关联，其中施韦泽重新发现了新约的末世论意义，认为耶稣的意义在于他对于犹太弥赛亚的自我意识，而多德提出了反对意见，认为耶稣不仅仅是一种简单的对于犹太传统的继承，更有自己的生命体验在其中，新约与犹太传统的区别在于它是一种“已经实现了的末世论”。另外哈纳克考察了新约与希腊哲学的关系，认为教义是“基于福音的希腊精神之作”。总之，自由派神学从总体上将耶稣还原为人，强调了耶稣的人格魅力。
如果说施特劳斯主要是强调新约的作为神话的客观的消极的意义的话，那么布尔特曼则强调新约作为神话的主观的意义，他提出了“非神话化纲领”，从人的生存论的角度重新赋予新约神话以意义，对新约从神话对于人的生存的意义的方面做了重新解释，这样神话对人而言就不仅仅是外在的，可有可无的“外衣”，而是必不可少的“内衣”。
其实对于新约的神话诠释是一种体裁研究，而这种体裁研究说到底是一种文学研究。这种这种体裁研究还设计关于新约比喻、寓意、象征的研究，例如尼格伦提出的“主旨研究”，科利尔提出的“启示观念的解释学”和隐喻研究，女权主义神学家麦克法格通过对于圣经“象征”手法的运用，将传统人与上帝的父子关系转化为上帝作为“朋友”的模式。另外探讨圣经文本结构与人的生存经验和人的意识结构相统一的研究主要是叙述神学的兴起，强调信仰中讲故事之方式对于人类自我理解的重要性。这种诠释方式非常类似于文学中“形式主义”批评研究。
新教圣经研究的历史评断方法对于天主教现代派神学家卢瓦旭有重要影响，正是基于此种方法，卢得出教义应该是不断变化发展的结论。天主教神学的圣经神学研究在梵二会议后得到某种发展，这样是对于教义神学的一种补充。但这种圣经研究仍然还只是停留在理论层面上，代表人物是毕塞尔的“语义神学”，而具体的实证研究仍未多见。

●香草讲神学——神的启示
神的启示关乎神的存在问题，关乎神与世界和人关系，关乎真理的最高标准，更关乎人的信仰的根基问题。现在在教会内，的确存在有些不健康的信仰现象，例如有些人往往讲自己得到过种种的神启，并俨然以教会内的先知自居，之所以出现这种现象，之所以很多人为这种现象所迷惑，就在于没有对于神的启示有全面、深入、准确的认识。因而，考察当代基督宗教神学家关于启示的思想具有极为重要的现实意义。
神的启示有不同的分类方式。一种方式是将神的启示分为直接启示与间接启示两种。对此巴特认为神的启示是直接启示，通过圣言，在神的启示中，神居于绝对性的主动地位，人只能是圣言的倾听者、遵循者，居于完全的被动地位。而特勒尔奇、潘能伯格则认为神并不以直接显身的方式启示自己，而是通过历史间接启示自己，神的话语只是对于启示的预告、揭示和报道。另一种更为普遍的分类方式是将神的启示分为普遍启示和特殊启示。拉纳尔的“先验启示”与“范畴启示”即包含勒这种分类，布龙纳也将启示分为“自然启示”和“耶稣基督启示”。这种分类方法就肯定了神的恩典的普遍性，并最终显示了基督宗教在多元宗教情景下的包容性、开放性。
在发生“存在危机”、“人的危机”的当代社会，神的启示与历史和人生的意义是紧密相连。理查德-尼布尔肯定了神的启示的意义，认为神的启示的作用就如同人们在阅读一部艰深难懂的著作时碰到的点睛之笔那样而使全书豁然贯通，启示照亮了破碎人生的意义。库尔曼提出了“救世历史的神学”，通过对于圣经线性时间观的分析，肯定了基督启示作为神介入历史的事件，将世俗历史纳入神圣历史之中，从而照亮了历史的意义。
在当代神学家中，有两个人将神的启示——历史——人三者贯通起来。一位是拉纳尔，拉纳尔一方面认为“启示是一个历史过程”，历史是神的启示发生的地点，从而最终将此世与来世连接起来；另一方面拉纳尔又基于其先验神学人类学，认为神的启示先验德居于人之中，从而如吕巴克一样，将自然与超自然连接了起来。另一位神学家是布尔特曼，布尔特曼基于存在主义立场，从生存论的角度，超越历史与空间，认为圣经启示并非是“过去的历史”，而是与所有时代人的生存发生关联的“永恒现实”，这样就将“昔在”、“此在”与“永在”连接贯通起来，从而使神的启示，尤其是为人所误解的荒诞无稽的神话借助于现代哲学在现代社会中重新获得了生命力。
对于神的启示的分类，香草有自己的意见。一种是可以划分为积极的启示，主要是神的恩典，二是消极的启示，主要是灾变。一种是可以划分为创世启示、救世启示和神恩启示。其中耶稣基督的救恩启示是最高的启示，创世启示是救世启示的预备，神恩启示是救世启示的继续。以此而论，那些所谓得着什么所谓这样那种神恩、神启的人，其实是舍本逐末的做法，因为耶稣基督是最大的神恩，最大的神启，效法追随基督是对于神启最好的回应，至于一些人所谓的先知话不过是魔鬼附体的胡言乱语罢了。
神的启示需要人的回应，人探寻、回应神的启示主要有两条路径，一是信仰的路径，一是知识的路径。仅仅是依靠信仰，将如同在黑夜中行走，会迷失方向；仅仅是知识，会助长自我成义的傲慢。所以只有两条路径协调并进才会对于神的启示做出正确的理解和回应。

●香草讲神学——悲情弥赛亚
记得孩童时代，在父辈的教导中，很多是罪、地狱、末日审判等内容；而现在教会的教导中，普遍弥漫了的是一股软绵绵的，让人昏昏欲睡的一些东西。这反映在神学上，主要体现为以整全的人格概念掩饰了对于人的肉身的袒护，以平安的祝福掩饰对于人的原罪的记忆，以今世的福乐催眠对于来世的审判。最终人成为“单向的人”，世界成为扁平的世界，历史成为没有未来的永恒现在。
东方宗教，无论儒释道三教，还是印度教，向来是缺乏末世论的维度的，即使是伊斯兰教也追求的是两世吉庆，只有作为非正统派的什叶派具有一种悲情弥赛亚的情结，这在东方宗教中是很难能可贵的，一般的东方宗教体现的是一种循环论的历史观。而基督教反应的是一种线性的历史观，相信未来必有“新天新地”——受科学和无神论的影响，很多人已经不再相信有物质性的天堂或地狱的存在了，认为圣经和原来教会的有关描述只是一种象征，一种神话——但是，那“新天新地”定然是物质性的，只是超越了现代人的科学和所有的理智把握——因而对于天堂、地狱仅仅做精神性的、心理式的教导是不正确的——再说，耶稣基督的复活，是灵魂和肉体的一同复活——所以那种对于负性教义作唯灵论的教导完全片面和错误的。
当代基督新教对于罪、末世论还是有一些强调的，很值得天主教引为借鉴。以尼布尔为代表的“基督教现实主义”者，非常强调人的原罪，认为人的原罪根本讲是骄傲，表现在权力上认为自己可以把握主宰自己的命运，表现在知识上认为自己所掌握的是绝对真理，表现在道德上是自我称义，表现在灵性上是自比神明，归根结底是人将自己作为了偶像。这种对于罪的强调，与自由主义神学对于人生和世界的乐观态度形成了鲜明的对比。在当代新教神学中，莫尔特曼提出了“希望神学”或“弥赛亚神学”，重提末世论，以末世的态度审视此世、改造此世，这种态度是一种对于此世的否定态度，因为此世充满了太多的不义，这种态度又是一种参与的态度，是要肩负起完成基督使命的改造世界的责任，而不是在昏暗的角落里独善其身，这种态度更是一种仰望基督的态度，是在对于基督“死而复活”的仰望中，满心期待救主耶稣的“复临”的“应许”。
奥托曾言人对于神的感情是一种既向往又恐惧的敬畏之情，信仰并不是要从神那里，从神父那里获得一些廉价的祝福和安慰，而是要遵守神的诫命，其中很重要的就是要承认己罪，要时刻为末世做准备——爱最为最大的诫命并不意味着要取消人与神的界限，购销神对人的审判！

●香草讲神学——革命神学
当代天主教神学家首先打开与无神论对话大门的是拉纳尔，拉纳尔提出“匿名基督徒”的说法，将救恩的范围扩展到了无神论那里。但是他对于马克思主义的那种共产主义的乌托邦思想是持反对态度的，认为人探寻天主的无限视野并不意味着要占有天主的神圣奥秘，而马克思的共产主义正是人为勾画的一种历史进程，这种做法就根本上否定了历史的偶然性，否定了天主作为历史主人的地位。作为拉纳尔的学生的麦茨显然要比他的老师对马克思主义具有更多的亲近，拉茨对于“暴力革命”的认同向主张非暴力的教廷官方提出了挑战。吕巴克也是天主教会内展开与东欧马克思主义者对话的重要人物，但其立场与拉纳尔相近，并不欣赏马克思主义的共产主义的理想，认为那是那种理想及其所依赖的力量集体主义，实质上是将今日之人纯粹作为铸就明日之人的手段的滥用——这的确是极其深刻的见解，有那么多的革命先烈在他们的导师忽悠下，为了那种所谓的力量，成为了别人登上圣坛的牺牲品，如今，他们长眠在荒山野岭之中，那么多，那么多的无名英雄，有谁，有谁还会记起他们？有谁还会去祭奠他们？——他们的理想不是为他们导师后来的继承者所不断修正吗？这种理想不是很值得怀疑的吗？这种牺牲不同样也是值得怀疑的吗？在天主教会内，革命神学还一度成为一种现实的社会运动，即拉美解放神学的兴起，其实这种神学不过是包装了神学的马克思主义，最终使教会 成为政治斗争的工具，是对正统教会信仰的极大背离。
基督新教内鼓吹革命神学的人也不在少数。布尔特曼提出了一种“政治批判的十字架神学”，认为十字架所表达的真理不仅是“叹息”还是“抗议”，主张教会要以“出埃及”的姿态，为消除“贫穷与剥削”、“压迫与暴力”、“种族与文化歧视”、“生态恶化”而努力。而肖耳以及女权主义神学家姆勒更直接提出了“革命神学”的旗帜，鼓吹“觉醒与复活”，将普罗米修斯与耶稣联想起来，以不幸和软弱去对抗强权。而在新教内革命神学成为一种运动，则是在上世纪60年代兴起的“拥护社会主义的基督徒”运动，主张通过政治斗争取得经济平等。
形形色色的革命神学所吸收的马克思主义中的经济分析和阶级斗争理论，所体现的主要特点是同情下层劳动阶级，关注现实的苦难，并主张以对抗的方式来解决现实的政治和经济问题，理论上凌乱不堪，极不成熟，而且更为严重的是在现实中往往会因现实的策略放弃信仰的立场，放弃基本的教义。正式因为这种理论上的不成熟而使得这一运动最终成为少数基督徒的一种主张，并未产生广泛的影响。而马克思主义的最终结果也从另外一个方面说明了革命神学的命运。 
 
●香草讲神学——不是结束的结束
感谢天主让香草能够坚持完成了为自己设定的这一小小任务，也感谢论坛以及本版版主的宽容使香草的种种意见得以顺利的表达。前面在本版所发所有帖子，皆为香草对于当代天主教、基督新教神学的心得，虽然努力概括，仍有挂一漏万之嫌，是为遗憾，虽欲继续这一话题，无奈要去忙于俗务，只有暂时告一段落，俟有时间，再继续更为深入的讨论。

     阿奎那认为：相对于无限的世界宇宙来说，人的理性所能把握的知识是有限的，有很多东西超出人类所能理解的范围，人的思想和意志总是要趋向于一个目标或者归宿，如果没有上帝的启示，即使是那些最终能为理性所证明的真理也要经过漫长的认识，而且总会出现许多偏差。如果这种真理一开始就能通过信仰贯注到人的思想中，人们从接受后开始就可以验证、解释他们。可以减少人类运用理智出现误区和少走弯路。这就是神学产生的必要缘由。 

     上帝是自在的。
一、运动证明，世界的事物是处于运动中的，一件事物的运动总是受到其他事物的推动，而这些推动之中必有一个不能再往前推的原动力，这个原动力就是上帝。

二、因果证明，人们在感觉世界能察觉出一个动力因的秩序，但找不到一个自身就是动力因的事物，因果链条追溯到原始，最初的原因只能是上帝。

     这一点，在中国古代的思想体系中也有对“先有鸡生蛋，还是先有蛋生鸡”的追问，这一问题也只能以神力来替代。

三、可能性与必然性证明，事物在生灭的过程中，在本质上是可能存在又不可能存在的，但如果一切事物都不可能存在，则世界也就不复存在了。因此一切事物的存在不仅是可能的，而且有必然存在的事物，一些事物自身的必然性又引起其他存在的必然性。这种必然性推导到无限是不可能的，我们必须承认有这样一种东西----自身有必然性并且使其他事物获得必然性，这是上帝。
换言之，假如一切事物都是偶然性的存在，但偶然性又必须以必然性为基础，这个必然性也就是上帝。

四、比较关系证明，感性世界中事物有的真实性比较多，有的较少，其多少的标准是按照与最高点的近似程度来决定的。它们只有相对性，没有必然性。相对的真实推导到最后必以至真为归依，至真就是上帝。

五、目的论证明，世界的运动总体现着规则、均衡与秩序，万物都趋向一个日的，宇宙的和谐必有一个设计者，这就是上帝。

     其实这五个证明的基础还建立在一个更基本的问题之上，即人类除了理性有没有信仰，信仰与理性的关系是怎样的。
     阿奎那说，单独的理性不足以引导人们，人们需要启示（信仰）；理性和启示虽然有别，但并非互相对立；不能用人的自然理性去论证信仰，这是因为一、背离信仰的尊严，信仰的对象是人的理性无法企及的，二、背离信仰的益处，凭论证的信仰将沦为论证而信仰。

     如何理解上帝的存在，这一直是基督教哲学的一个核心问题。我们甚至可以说，有了这一问题，才有所谓基督教哲学。从哲学的角度来说，只有在信仰上帝存在的基础上，才会有这一问题，而从纯粹信仰的角度说，则只有在哲学背景下才会提出这个问题，因为对于最初的犹太教徒或基督徒来说，对上帝的存在只需信仰，无需理解。

     因此，这一问题的提出与回答对于哲学和信仰来说，都是一件重大事件。它在根本上显示了哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟通，而从更具体的文化史角度说，它表明了希腊文明与犹太—基督教文明之间的冲突与融合。这种碰撞与沟通一方面使基督教信仰逐渐走上了理性化的道路，至少使基督教信仰摆脱了一些宗教迄今没有摆脱的对“权威”的盲从与狂热，另一方面也极大地提升和丰富了哲学本身，使哲学开发出了新的领域。用奥古斯丁的话说就是，信仰使哲学认识到了单凭理性所认识不到的东西。这也就是为什么“如何理解上帝的存在？”这一问题值得我们今天加以深切关注的原因。

一

     第一次明确提出这一问题并作出系统回答的是奥古斯丁，他实际上开辟了一条理解上帝存在的“心学”道路。不过，这里首先要着重加以分析的是托马斯•阿奎那开辟的另一条道路，这就是逻辑证明（Beweisen）的道路。托马斯开辟的这条道路在中世纪经院哲学中几乎占据支配性地位。因此，本文试图通过对它的深入分析来提供一个可靠的历史性背景视野，以帮助我们更为深入地去理解对托马斯持严厉批评态度却在某种程度上回应了奥古斯丁的那些现代宗教哲学家，特别是“白银时代”的俄罗斯宗教哲学家的思想。

     实际上，把理解上帝的存在问题完全变成“证明”上帝的存在问题，始于“经院哲学之父”安瑟尔谟。他把奥古斯丁关于上帝存在的“心学”自明性转化成逻辑自明性。这就是他有名的关于上帝存在的本体论（存在论）证明。虽然托马斯否定了上帝存在的自明性（an sich bekannt），但是，他却完全接受了安瑟尔谟的启发而开辟出一条强硬的证明道路。

     在托马斯这里，关于上帝存在问题的证明被分解为三个方面的问题：1、“上帝存在”（Gott ist）是否是自明的？2、“上帝存在”是否是可证明的？3、上帝是否存在？

     我们首先分析前两个问题。对于第一个问题，托马斯是这样证明的：“1、人们必须承认，一种东西是自明的，只有两种可能：一种是与我们无关而自明，一种是与我们相关而自明。宾词被包含在主词概念里的陈述就是自明的，如在‘人是动物’这一陈述里，‘动物’就是包含在人这一概念中。2、只有大家都熟知宾词和主词是指什么，陈述对大家才是自明的。这一点在证明的第一原理那里是很清楚的，第一原理所涉及的是一些没有人不熟知的普遍概念，诸如存在和非存在，整体和部分等。但是，如果一些人并不熟知宾词和主词是指什么，那么，陈述虽然就其自身而言是自明的，但对那些人来说，它就不是自明的。所以，结果就会象波埃修所说的，存在一些对灵魂来说才是普遍的和自明的概念，但是却只对学者来说才是普遍的和自明的，比如陈述‘无形体的事物不存在于某个地方’就是如此。3、所以，我认为，……由于对于上帝（这个概念），我们并不知道，他是指什么，所以，对人们来说，‘上帝存在’这一陈述就不是自明的；这一陈述必须通过我们已熟知的东西得到证明，至少要通过在与（上帝的）自然的关联中为我们所知的东西，也即通过（上帝的）结果得到证明。”①

     对第二个问题，托马斯的证明是这样的：“必须承认，存在两种证明。一种是根据原因进行的证明，称为‘因此之故的证明’。这无疑就是一种先验的证明。另一种是根据结果进行的证明，称为‘既然有某物的证明’。这也就是后验的证明，它首先从与我们处于关联中的东西出发，由于结果比原因更引人注意，所以，我们是从结果去进一步认识其原因的，从每个任意的结果出发，只要我们越认识它，就越能证明存在着它的原因。因为结果依赖于原因，所以，结果必定设定了原因在先存在。因此，上帝存在，虽然对我们而言不是自明的，但是，根据我们所熟知的结果却是可证明的。”②

     从托马斯对这两个问题的证明，我们可以发现，他的证明之路至少已给出了两个基本信念。（一）真正无条件自明的，只有分析判断和同语反复。换句话说，只有逻辑的东西才可能是自明的，或者说，自明的东西只能是逻辑里的东西，实际上，这等于说只有形式的自明，而没有实质的自明。自明的东西不涉及内容或实质。上帝的存在显然不仅是形式，同时也是实质的。因此，无论如何，上帝的存在都不是自明的。

     实际上，这就完全否定了奥古斯丁理解上帝存在的“心学”道路，即通过走向心灵，敞开内心，便可接受上帝之光的照耀而直接见证上帝，从而显明上帝存在的自明性。“你指示我反求诸已，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于‘你已成为我的助力’。我进入心灵后，我用我的灵魂的眼睛——虽则还是很模糊的——瞻望着……永定之光。……谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。惟有爱能认识它。”③对于奥古斯丁的“心学”之路来说，为了理解上帝存在，并无需特意的（逻辑）证明，而只需去实践——反求诸已而去爱“他者”。但这绝不意味着盲目信从。“信仰了才能理解”的真正意思是说，唯有爱上帝才能使（让）上帝进入我的心灵而使我心明眼亮，从而见证上帝的神圣。

     这里涉及到对“爱“的理解。我们平时总说，爱就是奉献一切。一切的什么呢？一切的关联物，一切的世俗物，简言之，一切的经验事物。奉献一切，也就是放弃这一切。剩下什么？纯粹的“生命”，纯粹的自在的自身（Selbst an sich）。因此，爱，也就是从经验世界退回自身而守护于自身。财迷心窍者，色迷心窍者不会爱。因此，从另一个角度说，从声色货利中退身出来，更确切说，从经验世界中退回到自身，也就是敞开“心窍”，敞开思想从而让他者自在。在这个意义，我们可以说，爱就是敞开的思想，换个角度说，爱就是“设身处地”地思想，就是思想着（他）而让（他）自由—自在。奥古斯丁的“先信仰后理解”真正说的就是通过爱来理解。因此，它并不是要人们盲目信从，恰恰是要人们通过敞开思想或心灵，也即通过爱，来迎候与见证神圣之光。理解上帝存在的“心学”道路实际上也就是爱的道路，就是敞开思想敞开心灵的道路。对于爱，对于设身处地的思想来说，上帝的存在都是直接可见证的，用现代哲学家马丁•布伯的话说，就是上帝是可直接与之相遇（Begegnung）的。因此，“心学”之路也是一条人人之路——只要敞开心灵，或说，只要去爱，人人都可以与上帝相遇，都可以是上帝存在的见证者，而无需特殊阶层的人（如波埃修（Boethius）所说的“学者”）来把上帝存在证明给大家看。

     （二）否定了奥古斯丁的“心学”道路，在某种意义上也就否定了上帝自我显示的可能性。因此，托马斯的证明给出了另一个基本信念：上帝的存在不是他向我们显示出来的，而是由逻辑的演绎证明来显现的。因此，只有通过逻辑的演绎证明，才能理解和确认上帝的存在。虽然这种证明是一种后验的证明，因而必须以现实世界中我们所熟知的事物为依据，但是，现实事物只是我们通往上帝的出发点，我们并不能在现实的具体事物中直接领会、洞见上帝的存在。上帝存在的绝对性和神圣性是由逻辑证明在形式上的必然性来显明和担保的。在这个意义上，托马斯的上帝不是真正现实中的上帝，而是逻辑中的上帝，是由逻辑演绎给出的概念化的上帝。这一点在下面对他关于上帝存在的证明的分析中将得到进一步的明确。

二

     托马斯最为著名的是他关于上帝存在的五个证明。这五个证明最为深刻地体现了他的“证明”之路的基本信念，同时也最为集中地隐含着“证明”道路的问题，由于这五个证明为大家所熟悉，所以，为了分析的需要，这里根据其基本意思只作简单的重述。

     第一个证明是根据运动：世界上有事物在运动，这是确切无疑的事实。凡运动的事物总是为另一物所推动，而这另一物又必为其他物所推动。依此递推，必有一个不为其他事物所推动的第一推动者，否则运动就是不可能的。这个第一推动者就是上帝。第二个证明根据动力因：在感性事物中我们发现存在动力因系列，每个事物都以在先的事物作为其动力因，依此回推，必定存在第一个动力因，因为如果没有最初的动力因，也就不会有中间因和最后的结果，而这是与存在着动力因系列这一事实相矛盾的。这个第一动力因就是上帝。第三个证明是依据可能性与必然性：我们发现，有些事物处于产生和消亡的过程，因此，它们可能存在，也可能不存在；如果一切事物都只是可能性事物，那么也就意味着在某一刻一切事物都可能不存在，而如果在某一刻一切事物都不存在，那么任何事物都不可能存在，于是，现在也不可能有事物存在。这显然是错误的。因此，有可能性事物存在，必定有必然性事物存在作为其原因，而这个必然性事物又有其必然的原因，由此推论下去，同样会找到一个自身就是必然的终极因，它“不从其他地方获得其必然性原因，却是其他事物的必然性原因”。这个终极因就是上帝。第四个证明是根据事物中发现的等级：事物在善、真、贵方面是有差别的，简单说，就是事物的完善性各不相同；但显而易见的是，事物的不同完善性是由它们接近一个最高完善性的存在者的程度决定的，或说是与最完善的存在者相比较才能显明出来的，因此，必定存在一个最完善的存在者；而且它还是一切完善程度各不相同的其他事物的最高原因。因为完善程度不一样的事物组成了一个完善性等级系列，其中，较完善的事物是较不完善的事物的原因，就如火是最热的，它就是一切热的原因。“所以，必定存在一个最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完满性的原因。这个存在者就是上帝。”第五个证明依据事物的目的性：我们发现，自然界里那些无知的事物都是有目的地活动，而且往往是以同一种方式活动，以便达到最好的目的。显然，无知的东西如果没有受到一个有思想有理性的存在者的引导，它们是不可能去追求目的的。所以，必定存在一个理性存在者，由于它，无知的事物才会趋向目的，这个存在者就是上帝。④

     这五个证明毫无例外地都是“后验证明”，也即从结果的存在回推原因的存在。这意味着，这五个证明是建立在这样一个基本信念上：即因果性关系这种观念是绝对可靠的。如果因果关系不是绝对必然的，那么这五个证明就都是无效的。

     现在的问题是，我们如何具有因果性观念？我们知道，这只有两种可能。一种是后天（验）获得的，这是休谟的答案。B事物经常跟在A事物之后出现，这种现象的不断重复就在我们心灵中形成一种习惯：一旦出现A，我们就会习惯地认为B也一定会出现，即认定A与B之间有因果性关系。在这里，因果性关系显然只是一种后验（后天）的思维习惯，它只具有主观必然性——我们不得不按这个思维习惯去观察、思考事物，但它没有客观必然性，即它对客观事物并不有效——作为客观对象，A与B之间是否有因果性，我们并不知道，我们至多只能对A给我们的印象与B给我们的印象之间作出因果性判断。也就是说，因果性观念只是我们用来解释、描述知觉世界的主观原则，它只能运用于知觉世界的事物，即印象或观念。显然，如果上帝的存在是客观的，而不是知觉里的一种印象，那么，就不能用仅仅是主观原则的因果性关系来证明上帝存在。即使我们退而认可用这种因果性观念去证明上帝存在，其结果也将如一切建立在此观念基础上的知识一样变得不可靠，因为谁能担保“习惯”不会改变？因此，如果休谟的答案是正确的，那么，对上帝存在的因果证明就是不可靠的。——这里要强调的是，我们并不是要反驳托马斯的证明，而是试图揭示托马斯理解上帝的“证明之路”所隐含的基本信念和深层困境。

     如果根据康德的观点，把因果性观念理解为一种超验的（transzendental）知性概念，那么情形又如何呢？作为超验的概念，因果关系本身就构成了我们面对的客观的对象世界的条件要素，因为正是一切超验形式（直观形式与知性概念）使客观的对象世界成为可能的。因此，它对于客观的对象世界当然是有效的，也即说，因果性概念可以用来理解和认识客观事物的存在及其关系。那么，我们是否可以根据这种因果概念去证明上帝的存在呢？康德给出了否定性的回答，对此，我们将在后面加以讨论；现在我们首先要清理出“证明之路”所隐含的神学信念。

     因果观念不管是先验的，还是后果验的，它都是认识的可能性前提，也即说，它都是人作为认识主体所拥有的概念，它也只是对作为认识主体的人来说是有意义和必要的。因此，如果我们只能根据托马斯的五种证明去确认上帝存在，或说，通过这五种途径去理解上帝存在，那么也就意味着，我们只是作为认识主体，作为概念（知性）存在者，才能理解和确认上帝存在。概念运动是我们显示上帝存在的唯一途径。换个角度就是说，上帝只对认识主体，只对概念的演绎者显明它的存在；而对于感性（并非动物）的人，对于活生生的生命之人，上帝的存在似乎永远是晦暗不明的。这是托马斯的“证明之路”所隐含的一个非常重要的神学信念。于是，上帝也就成了我们所要认识的对象世界的一个对象，一切科学认识最终都将有益于对上帝的认识，而且也都将服务于对上帝的认识。在这个意义上，一切科学都可以视为通往神学——关于上帝之知识的科学——的道路。因为上帝作为对象世界的一个最高对象，我们对他的知识当然有理由成为汇集其他一切知识的最高知识。其结果是：一切知识最终都被纳入了信仰之中。这是托马斯的“证明之路”开辟的神学传统的一个重要特征，我们或许可以称之为“理智主义”或“认识主义”神学传统。对于这种理智神学来说，上帝与其说是绝对的自由意志，不如说是一个无所不知的理智体——拥有一切知识的绝对主体。因此，认识和逻辑才是我们理解和接近上帝的可靠的、甚至是唯一的途径。实在说来，这样的上帝在根本上已是一个客体化、对象化了的上帝，而不再是本源-自在的上帝，不再是活生生的上帝。这是托马斯的“证明之路”必然带来的神学后果。特别值得指出的是，由于上帝只对进行概念运动的认识主体才显明它的存在，而感性的人、生命的人则似乎是远离上帝的。因此，我们有关上帝的知识（理智神学）有理由尽可能地忽略人的感性-生命存在，甚至有理由排斥压制或否定感性生生命。还有什么比妨碍我们获得神圣知识的东西更需要加以排除的吗？但是，人有信仰，并不是因为他只是一个认识者，一个只进行概念活动的理智体，而是因为他是一个整体的人，一个活生生的人——他的感性存在与人的理性一样都是超验的（所以，康德才有超验的感性论），是一个超验的整体存在。这也是后人批评托马斯的一个重要方面。不过，从哲学方面对托马斯的“证明之路”做出最强有力批评的，当推康德。

     在康德这里，因果概念虽然可以运用于理解和认识客观的对象世界，但这个客观的对象世界同时也就是在时-空中的经验世界。因为事物只有通过我们的超验的感性形式即时间和空间，才能成为我们的对象。一个对象之所以是一个“客观的”对象，并非因为它独立于我们的感性之外，恰恰是因为它进入了超验的感性形式——时-空形式之中。因此，客观的对象世界同时就是我们经验（erfahren）到的世界，是一个经验的世界。因果概念与其他知性概念一样可以也只能用于这种经验的世界。这是康德对知性概念所做的一个严格限制。这种限制的一个理由是：如果把这些纯粹的知性概念运用于经验领域之外，也即运用于不能在时-空中给予的对象上，那么必然会导致空洞的玄思而出现矛盾（二律背反）。

     但是，上帝显然不属于经验领域的存在，上帝不可能在时-空中给予我们。因此，康德从根本上否定了用因果概念去证明或理解上帝存在的可能性。

     的确，在康德看来，从因果概念出发，我们必然会得到一个最高原因的概念。但是，这只是对于纯粹理性来说才是必然的。知性所必然要追寻的永远只是具体的、现实的因果关系，只有纯粹理性才必然要在此基础上给出一个最高原因。也就是说，最高原因或终极原因首先只是一个理性概念，康德称为“超验的理念”（Die transzendentale Idee）。而“超验的理念从不允许有构造的使用（konstitutiver Gebrauche），否则，它们就成了能给出某种对象的概念，而在这种情况下，它们就只不过是诡辩（辩证法）的概念。但另一方面，它们却有一种卓越的必然的范导性作用（regulativer Gebrauche），即引导知性朝向某种目的”。⑤ 也就是说，象最高原因或终极因这类概念作为超验的理念，它们并不能给出相应的对象，它们不能在经验世界构造出它们的对象——因为它们已超出经验世界之外。因此，它们只是纯粹的概念。它们在理性中只是起到了一种范导性作用，即把知性的局部统一引向整体性统一。

     因此，作为理性存在者，我们不得不承认存在一个终极的自由因，但它的存在却只是一种理性的存在，也即它只存在于我们的思想中。我们并不能因为它存在于我们的思想（理性）中而进一步推论说，它存在于现实（时-空）中。在纯粹思想（理性）中的必然性存在，绝不意味着一定也是现实的存在。而关于上帝存在的存在论（本体论）证明的核心恰恰就在于从上帝在思想中的必然性存在推出上帝在现实（时-空）中的必然存在。在这个意义上，托马斯虽然反对关于上帝存在的本体论证明，但是，事实上他的两个证明恰恰是以本体论证明为基础。用康德的话说，这些证明都可以视为“伪装的本体论证明”。因为这五个证明都存在着从有限的原因到终极因的跨越，而这种跨越只有对于纯粹的理性来说才是必然的。换句话说，这五个证明所推演出来的结果只是对于纯粹理性来说，才是必然存在的。因此，这五个证明实际上都隐含着存在论证明，或者更确切说，都不自觉地以本体论证明为基础。

     那么，为什么不能从一个对象在纯粹思想（理性）中的必然存在，推出它在现实中的存在呢？康德对本体论证明的批判之所以具有摧毁性，就在于他对这一问题给出了强有力的回答。在康德看来，一切关于对象的现实存在的判断都是综合的，而不是分析的，仅仅存在于思想中的对象只是一纯粹的概念，从此概念分析不出它的现实存在。相反，只有在感性经验中，才能把现实存在归给某一概念。也即说，只有与感性材料相结合，概念才不只是思想中的形式，而是成了现实中一个客观对象存在着。“所以，关于对象的概念，不管它包含什么内容和多少内容，我们都必须走出概念之外，才能把存在归给这一对象。”⑥ 所谓走出概念之外，也就是走出纯粹的思想，走出形式而进入时-空感性领域，与感性实质相结合。一个对象是否是现实的存在，并不仅仅取决于它必然存在于思想中，而且取决于能否在感性经验中构造出这一对象，也即对这一对象做出综合判断。

     显而易见的是，我们无法在感性（时-空）领域给出（构造出）诸如自由因或最高存在者这类对象。因此，我们也就不能断定它存在于现实中。

     在这里，康德实际上把现实的存在（Dasein或Existenz）限制在经验领域。唯有能经验到的事物才是真实的存在。就这个经验领域是对时间（与空间）中的领域而言，康德的这种限制是正确的。因为这意味着只有在时间中到来的事物才是可经验的事物，因而才是真实存在的事物。在这里，时间的到来或展现实际上构成了事物存在的存在论基础。但是，就这一领域把纯粹思想、纯粹生命排除在外而言，这种限制则是需要加以检讨的。这里的关键在于他把时间限制在感性现象领域，对时间的这种限制导致了康德不得不把活生生的纯粹思想、纯粹理性活动排除在现实领域之外。实际上，还有什么比活生生的思想和随处可见的理性实践活动更真实、更现实的吗？

     当然，这绝不意味着康德对本体论证明的批评是错误的；他的批评仍是无可辨驳的：谁能在时间中象给出一个具体对象那样给出一个最高存在者？我们在这里要强调说明的只是，在《纯粹理性批判》中，一方面由于康德引入了时间问题，使时间与存在问题联系了起来，因而能够从根本上否定了对上帝存在的本体论证明，甚至可以说，从根本上否定了理解上帝存在的“证明”之路。而另一方面，由于康德把时间限制在感性——现象领域，使他陷入了理解纯粹理性（自在本体）的现实存在的困境。不过，他在《实践理性批判》和《判断力批判》中试图摆脱这一困境，在这两大批判里，分别讨论的是两个基本问题：作为纯粹理性存在者，人是如何（在现实中）行动的？作为纯粹理性存在者，人又是如何理解他遭遇到的世界？纯粹理性（思想）的现实性存在就体现在这种行动与“遭遇性理解”（审美判断）中。如果我们不是作为认识者，不是作为知性主体，而是作为纯粹的理性存在者，或者说，如果我们暂且放弃作为认识者的主体身分，而以独立自主的“自由人”身份出现，那么，我们的行动就是一种不可抗拒的自律行动，我们面对的世界就是一个令人惊赞的神奇美妙的世界。作为“自由人”，我们可以从自己的行动中，从遭遇到的事物中，洞见到神圣性，领会到上帝的存在。

     那么，人的真实“身份”是什么呢？别尔嘉耶夫认为是“精神”，也即“个体人格”。“精神即自由，即人自身具有的（能够）拓展人的个体人格”⑾ 这种个体人格是“人的最高本性和最高使命。”（12）。作为精神生存或个体人格，人才是真正的“主体”：他永远处于主位，永远是自由的，是开端和起源。一旦失去主位而退入宾位，则他就一再是真正的主体，不再是个体人格，而是沉沦为一个虚假的主体，即认识的主体，实则也是一个客体。所谓“退入宾位”也就是精神或“主体”向外抛出自己以构成各种范畴和原则，从而不仅使人自己成了这些范畴和原则的承担者和体现者，而且使世界被这些范畴和原则构造为一个客观的、坚不可摧的有序世界。这是精神或“主体”走出自己的一个方向，别尔嘉耶夫称为“客观化方向（道路）”，一切客观现实都只是精神中的这种客观化的结果。所以，“我不信奉所谓‘客观’世界的坚实性和稳固性，不相信自然和历史的世界。客观的现实是不存在的，它只是意识的幻觉；存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客观化。”（13）这个客观化的世界是科学认识的对象，也即作为认识主体的人的对象。在这个客观化的世界里，人永远不可能领会上帝的存在，永远不会与上帝“相遇”。