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March 23 教宗望德通谕在全球激起共鸣教宗本笃十六世第二部通谕《在希望中得救》正式发表 梵蒂冈（信仰通讯社）11月30日，教宗本笃十六世就职以来发表的第二部通谕Spe Salvi （《在希望中得救》）正式出版。在圣座新闻发布中心举行的新闻发布会上，圣座教宗府荣休神学家，道明会士乔治•玛利亚•马丁•科捷枢机、罗马宗座圣经学院新经注经学荣休教授，耶稣会士阿尔贝•万霍伊枢机，介绍了教宗的新通谕。 科捷枢机表示，“在新通谕中，我们看到了一位具有深刻神学造诣的教宗。同时，又是一位密切关注羊栈需求的牧人。（通谕）不但对基督信仰望德和信德之间的关系作出了深入细致的反思，还阐述了现代思想对基督信仰望德认识的演变。而且，从圣奥斯定开始，列举了许多为望德作见证的感人肺腑的实例。在新通谕中，教宗强调指出每个人都需要真正而有效的希望”。事实上，“基督信仰绝非意味着接纳某些数字化的抽象道理，而应体现在每个人对基督的服从上，从而使自己得到基督的救援，并与天主共融。真正的希望，来自个人经基督与活生生的真天主相遇”。“教宗特别列举了十九世纪曾经承受了各种残酷迫害的越南殉道者”……、“以及我们同时代的令人难忘的阮万段枢机”的见证。“曾经入狱十三年，并被隔离九年的阮枢机，……为我们留下了宝贵的小册子《希望的祷文》。十三年的铁窗生涯，在表面上彻底绝望的情况下，倾听天主、与天主交流，是他日益增长的希望的力量”。此类杰出的见证，充分表明了基督信仰希望的强大活力。 万霍伊枢机强调，“《在希望中得救》通谕就基督信仰希望是基督信徒存在的基本要素作出了全面的默想，也是在邀请我们认真深刻反思我们这个时代的灵修世界、对当代一些突出的现状及其危机作出了深刻的质疑。我们应该说，在望德的同时，通谕中也谈到了信德”。“今天的所谓进步给基督信徒带来严峻挑战时，理性与信仰之间的关系尤其重要”。“在初期基督信徒的石棺上，基督是以哲学家的形象出现的。是基督，领导着人们走向人生的道路、超越死亡走向真生命的完满。这一形象使我们认识到，基督信徒的希望决定着文化和真正的人文主义”。 （SL）（Agenzia Fides 2007/12/01 – 字数：906；行数：31） 这部通谕首先以八种语言正式发表印行，即拉丁文，英文，法文，德文，意大利文，西班牙文，葡萄牙文和波兰文。圣座官方网站上有这八种语言的文本，所以精通这八种语言其中之一种的信友，可以先睹为快了，不用漫长等待中译本啦。英文链接地址 梵蒂冈（亚洲新闻）——借着第二部通谕《在希望中得救》的发表，教宗本笃十六世要求全体基督信徒成为“他人希望的使者”（34）。教宗是在召唤传教的普世性价值，远远超出了充满仁慈的劝戒：基督信徒蒙召在科学、文化和政治领域中为世界“制造”希望。 我们的现代世界缺乏希望，是有目共睹的。在饥饿、疾病、人权等困扰着全人类的社会问题面前，许多政府和国际组织机构仍然束手无策。因为，他们不愿意拿自己的权利和财富去冒险；因为，他们宁愿动用军队、策划战争，而不是和平。 其结果便是，人类厌倦了每天摆在他们面前的问题、青年一代对公共利益越来越没有兴趣。亚洲如此、古老的西方则更加严重。中国和印度的青年人，一味追求飞黄腾达、一夜暴富。“如果科技进步不符合人的伦理道德培养、人的内在成长的进步（参见弗3，16；格后4，16），那么，就不是进步，而是对人、对世界的威胁”（23）。越南政府终于认识到，在多年的唯物主义意识形态后，只造就了一批腐败的政客、沉浸在性欲和毒品中绝望的一代青年，他们对社会中的老年人不闻不问。于是，为了挽救国家，政府开始要求天主教会教育青年、用他们失去的价值振兴社会。这一切，几乎是已回归父家，在狱中度过了十三年铁窗生涯和隔离的阮万段枢机（通谕中反复提到）的凯旋。 教宗要求基督信徒思考的希望不仅是个人意义上的，而是社会的希望。为此，将殉道者和度献身生活的人视为榜样，“为了基督的爱，他们抛弃一切让人们皈依信仰、皈依基督的爱，在身心上帮助受苦难折磨的人”（8）。 为了使基督信徒的见证结出硕果，教宗建议祈祷、关爱、安慰那些受苦难折磨的人，同时也为了真理接受苦难：“真理和正义应置于我身体的安逸舒适之上，否则，我的生活便是谎言”（38）。在另一段中，在谈到“Hypostole”即“退缩以致丧亡的人”时，教宗指出，“因害怕而在人前藏匿起来的人便会丧亡（希10，39）”。（参见9）。 在过去的世纪里，一些学者和神学家们也强调，基督信徒应成世界的希望源泉。但是，他们的结论是基督信徒最终应在一个美好未来的社会中支持马克思主义的希望。而教宗本笃十六世则要求基督信徒在“哲学家”、人类的“牧者”耶稣基督内奠定他们的希望；基督临在于我们的生活内，他的临在创造“不会令人失望的”希望。 教宗本笃十六世还进一步建议这个世界去自己发现耶稣基督是希望，首先从“现代时代的自我批评”（22）开始。要有勇气去面对十九世纪、二十世纪失败的社会发展阶段话和科学进步的模糊。要求基督信徒在日益激进的世界内积极努力、要求科学和无神论者向“真正人性”的理性开放、向信仰开放。由此，教宗让世俗的世界理解了地狱的意义。在地狱里，“一切都是谎言；人们为仇恨而活、践踏了自己的爱”（45）。炼狱则使与邪恶的妥协得到了净化、我们的“肮脏……在基督的苦难中化为乌有”（47）。最后的审判，是重申最终正义是存在的：“坚信最后的审判首先是希望、也主要是希望。我坚信，正义的问题是基本问题。总之，是十分重要的问题，有助于永生的信仰”（43）。 教宗望德通谕在全球激起共鸣 （梵蒂冈电台讯）教宗本笃十六世11月30日颁布的他的第二道通谕《我们得救，还是在于希望》，已经在全球引起广泛积极的共鸣。今天这个世界似乎不再带给人任何希望，人们似乎生活在绝望中。可是世界不能这样地沉沦下去，生命必须继续，所以希望应该是有的，否则基督信徒还有什麽存在的必要？希望带给人改造内外的动力，但希望只能来自天主，人类无法自己创造。教宗这道通谕是给陷入灰心中的人类一服强心剂，希望人类好自为之，振作起来。 记得教宗本笃十六世在2005年4月24日举行就职典礼弥撒那天说∶“我治理教会的计化方案不在于按照我的意愿，也不在于推行我的理念，而在于和整个教会一起聆听上主的话和他的意愿，让他来引导我，让他自己在我们这个历史时刻来领导教会”。教宗新通谕以新约圣经的话为起点，取自圣保禄宗徒致罗马人书第八章第二十四节的话∶“我们得救，还是在于希望”。 教宗新通谕说∶“我们不能凭自己的力量建造天主的国——天主的国是个恩赐——我们以自己的作为当不起得到天国。这个国度总比我们可以得到的多得多，就如一个人被爱总不是自己应得的，而是一种恩情一样。无论如何，我们的作为在天主面前总不会无关紧要——我们可以敞开自己和世界，让天主进来，他是真理、爱和圣善。就如圣人们所做的一样，他们作为天主的合作人，为世界的得救做出贡献”。 教宗在通谕中指出人类经常想凭自己的力量来拯救自己，古今许多重要的思想主义意识形态或把自由绝对化，或把正义决对化，或崇拜科技的进步，以为凭著科技足以操控大自然。教宗进一步指出∶“毕竟，人所追求的只有一件事，那就是幸福。人也许根本不了解幸福的真谛，但他知道幸福应该存在，而且不由自主地被推向幸福的方面移动。在这种似知不知、似懂不懂的情况下，人怀抱著许许多多的希望，甚至有时以为只要获的希望中的一个，就可以完全心满意足。殊不知在得到所希望的之後，又发现这个希望并非一切。於是，他觉察到只有无限的东西才能真正满足他”。 教宗的通谕写说∶“人是为了一个伟大的事实而受造，也就是为了天主而受造，为了被天主所充满。从这里看来，人类的伟大希望只能是天主而已，可是我们只凭自己的力量是无法抵达天主那里的”。“虽然如此，人有时还是想要建造一个没有天主的国度，一个不依赖任何事物、享有绝对自由的人间完美团体。哪知面对人类脆弱的条件，这个希望是越来越遥远，人因此产生恐惧∶害怕继续不断地失落我们的希望的依据。人心中有许多神，唯独没有天主，于是陷入黑暗的世界之中，眼前所见的尽是茫茫的前途”。 教宗的通谕强调∶“我们不能赋给自己希望。真正伟大的希望只能够是天主，他爱我们，而且将爱我们到底，他耐得住各种失望的考验。只有和这个绝对又可靠的爱建立关系，则不论发生什么事，我们都能得救，因为没有任何事物，也没有任何人能够使我们脱离天主的爱。这个爱天主在基督身上给我们启示了出来”。 教宗在通谕中举出多位圣人为基督信仰的希望作证，第一位竟然是大家没有想到的非洲苏丹圣女若瑟比娜巴希塔。这位圣女原是一个奴隶，她身上一无所有，只有先前几个主人留下的一百四十四个伤痕。她凭自己绝无法翻身。当他遇到众主人的主人耶稣基督后，几乎无法想像她竟然能够完全被天主的爱所充满。先教宗若望保禄二世把这位被天主的爱所释放的非洲女奴册封为圣女。 法国十九、二十世纪之间著名的天主教诗人夏尔贝玑（Charles Peguy）曾说∶“面对信德和爱德，望德似乎显得微小得多，但事实上乃是望德在带动信德和爱德”。新约圣经学家阿尔贝万霍伊枢机主教也向本梵蒂冈电台说∶“望德赋给推动力，这个力量既不能来自信德，也不能来自爱德，因为缺乏望德，爱德就显得有点瘫痪，而信德也变得有些抽象”。 2007-12-03 梵蒂冈（亚洲新闻）——“天空并不是空荡荡的”、“生命也并不空虚”：信仰天主是基督徒希望的根基、赋予每个人的生命以意义，使人不仅只对最后的审判充满敬畏。炼狱能带来损害或者救恩，但也能看到一段等待的时刻。是希望，赋予了人类历史意义、而不是今天人们对科学进步的崇信；是希望，赋予了期待真正意义，在人类是无法找到这一答案的。正如历史上历次只带来死亡和毁灭的“伟大的革命”一样。 今天，教宗本笃十六世的第二部通谕《在希望中得救Spe Salvi》正式发表了。意大利文版，全长77页。继在第一部通谕《天主是爱》中全面阐述爱德之后，教宗在第二部通谕中着重详述了望德。这是一部神学巨著，大量引用了圣经、神学家们的著作。同时，也提到了阿多诺、马克思和陀思妥耶夫斯基等许多思想家。 教宗在前言中写道，“按照基督信仰的观点，‘救赎’、救恩绝非是单纯的客观事实。救赎是在希望内赐予的、在可以信赖的希望内赠予的。由此，我们可以应对当前。尽管所面临的当前是十分艰难的，但是，如果不断迈向一个目标，也就会善度并接纳”。事实上，“被钉死在十字架上”的耶稣“给人类带来了完全不同的东西——与上主相遇、与活天主相遇，由此，与希望相遇”。 然而今天，人类所崇信的“救赎”是“科学进步”：“目前的信仰危机主要是基督信仰希望的危机”。“理性和自由，不断深入成为进步理想的中心”。……“而理性和自由这两大概念，体现了政治方面的意义，理性的王国，成为完全自由了的人类的新条件”（18）。 而事实上，此类理想特别是法国革命和马克思主义革命，其所谓的希望，充分表现了巨大的局限性。特别是马克思主义，留下的是“一片狼籍”。“马克思忘了人永远是人、他忘了人、忘了人的自由”。……“认为只要经济走上了正轨，一切都将迎刃而解。其真正的错误就是唯物主义：事实上，人不仅是经济的产物，不可能仅凭创造良好的经济状况等外在的因素将其健全”（21）。真理就是“挽救人的不是科学”，“只有爱才能救赎人”（26）。相反，科学“还可能摧毁人和世界”。 事实上，人们“需要希望”。然而，“当这一希望实现时，似乎明显地显示出并不是人想要的，即，并非一切。充分显示出人类需要一个超越性的希望、使之永远也无法实现的目标”（30）。 答案就是，靠我们自己的力量是“无法实现这一希望的。因为恩赐是希望的组成部分。天主是希望的根基，而天主也绝非任意一位，而是拥有人类的容颜、爱人直到最后的天主”（31）。 教宗继续写道，这一希望只能在祈祷、行动，承受苦难和期待天主审判的到来中实现。特别是承受苦难，“诚然，应该竭尽全力减轻苦难：尽可能地阻止无辜者的苦难；减轻痛苦；帮助人们战胜各种心理上的痛苦。这是正义和爱的责任，是基督信仰存在的基本需要、是真正人类生命的需要”（36）。但是，我们不能铲除它。“恰恰是在人类竭尽全力试图避免各种痛苦……的时候，陷入了空洞的生活。在这种空虚的生活里，或许没有任何痛苦了，但同时也严重忽视了缺乏意义和孤独的感受。逃避痛苦并不能治愈人类，而只有有能力接受痛苦、通过与满怀着无限的爱承受苦难的基督的结合找到人生意义时才能治愈人类”（37）。“一个无法接受痛苦的社会，就没有通过怜悯分担痛苦的能力”（38）。 最后，天主的审判。在基督内的信仰，始终教导人们要看到“上主反复重申的审判的时刻”（41）。“现代时代最后审判的思想削弱了——基督信仰被单纯地诠释为个人灵魂的救恩；反思普世性的历史，绝大部分是由进步思想主宰的”（42）。因十九世纪和二十世纪的无神论，期待最后审判的基本内容也发生了变化。一个不公正的、无辜者饱受磨难、强权玩世不恭的世界，“不可能是好天主的工程。如果天主对此类世界负有责任，那么，也就不是公正的天主、更不是好天主”。然而，“如果在这个世界的苦难面前，抵触天主可以理解的话，那么，人类自以为可以做到天主所做不到的，则绝对不是真的”。……“一个凭借自身创造正义的世界，是一个没有希望的世界。任何人、一切都无法回答几个世纪的痛苦。任何人、一切都无法保证强权的玩世不恭不继续在世界发号施令”（42）。 “以正义的名义抵制天主的是没有用的。没有天主的世界是没有希望的（参见弗2，12），只有天主才能创造正义，信仰给了我们坚定的信念——天主会创造正义。最后审判的形象，首先绝非可怕的地方、而是希望的所在”。“天主是正义、创造正义。这是我们的安慰、我们的希望。然而，在天主的正义内还有恩宠一并存在”（44）。 答案就在福音中富家人一段寓言中。然而，耶稣“并没有谈到普世审判后的最终命运”，而是“死亡与复活之间的终结条件，一种最后审判还没到来的状况”（44）。在其间，灵魂“已经受到了惩罚。正如富家人的寓言中所揭示的”。最后，“不乏这种状况也能净化和治愈的想法，使成熟的灵魂足以与天主共融。初期教会恢复了此类概念。接着，西方教会又逐渐在此基础上发展成为炼狱的道理”。 这一道理还“突显了正义与恩宠的渗透，我们生活的方式并非微不足道，但，如果我们坚持投向基督、投向真理、投向爱，我们的肮脏并不会永远玷污我们”（47）。最后，以爱的名义“通过圣体、祈祷和献仪，给予亡者灵魂……‘振作和缓解’。爱可以到达另一个境界，可以给予和接纳、可以超越死亡的界限将彼此联系起来。这就是历经漫长历史长河的基督信仰的基本信念，时至今日，仍然是一个令人倍感安慰的经验”（48）。 在通谕的最后，教宗祈求“希望之星玛利亚”：“借助你的‘是’、通过你的‘是’，千年来的希望应成为现实、进入这个世界、进入历史”。 教宗第二部通谕《在望德内得救》中文版教宗本笃十六世致主教、司铎、执事、奉献生活者，以及全体平信徒
论基督徒的望德
引言
1. “我们是在望德内得救”（ “SPE SALVI facti sumus ”）， 对罗马人、也对我们，保禄如是说（罗八24）。根据基督徒信仰，“救恩”、拯救不仅仅是一项已成的事实。给予我们救恩的意思是给予了我们希望，一个可以信赖的希望，就是因着这个希望，我们可以面对当下：这个当下尽管会是一个令人疲惫的当下，但是只要是指向一个目标、只要我们能够对这个目标有确定性、而这个目标又是如此伟大，那就会使路途中的努力有价值，那么就可以接受并生活这个当下。那么向我们所提出来的紧接着的一个问题就是：这是一个什么样的希望呢？可以使我们去肯定由此希望、开始也只是因着希望，我们是藉着这个希望得救呢？这是一种什么样的确定性呢？
信德是希望 2. 我们上面提出的这些问题在当今人们以一种强烈的方式感受到，在回答这些问题之前，我们应该更多的去聆听圣经上对于望德的见证。事实上，“希望”是圣经信仰的一个中心词汇，甚至在很多章节中“信德”与“望德”这两个词是可以互换的。这样，《致希伯来人书》就将“完备的信德”（十22）与“坚持所明认的望德”（十23）紧密联系在一起。《伯多禄前书》在鼓励基督徒应该经常敏捷的对于望德的意义和理由（Logos）作出答复（参三15），这里也将“信德”与“望德”等同起来。 对于初期的基督徒来说，领受一份值得信赖的希望具有决定性意义，这就表现在将基督徒存在与信德之前的生活以及其他宗教的形势作对比。保禄提醒厄弗所人，在与基督相遇之前世界上“没有希望，没有天主”（弗二12）。当然他知道之前有神的存在，有一个宗教，可是他们的神所显示出来的是不确定，他们彼此矛盾的神话并不会产生任何希望。尽管有不同的神，但是“没有天主”，因而处在一个黑暗的世界里，面对的是一个阴影的未来。“在虚无中，从虚无开始，我们很快会跌倒”（“In nihilo ab nihilo quam cito recidimus”） ，当时的一句成语这样说，这句话和保禄所说的没有一点点区别。同样他对得撒洛尼人说：“你们不要象其他没有望德的人一样忧伤”（四13）。这里，基督徒具有一个将来是具有区别性的因素：并不是说基督徒知道所期待的全部细节，而是知道他们的生命整体不会在空虚中结束。只有对于未来可以作为一项确定的事实，当下才可以承受。这样，现在我们可以说：基督信仰不仅仅是一个“好消息”，不仅仅是通传直到当时还没有人知道的内容。用我们的话来说，基督信仰的讯息不仅仅是一个“新闻”性质的，更是一个“前瞻”性质的。这就意味着福音不仅仅是通传可以了解的知识，而是一个可以带来事实并改变生活的通传。对于时间和未来晦暗的门完全敞开了，拥有希望的人以另一种方式生活；给予了他一个新生命。
3. 可是现在要提出另一个问题：这个希望作为救恩到底是什么？这样，此一答复的核心在于前面引用的《致厄弗所人书》的章节：在与基督相遇之前，厄弗所人没有希望，因为他们处在一个“没有天主”的世界中。达到认识天主、认识真正的天主，这就意味着接受希望。为我们来说，我们一直就生活在基督徒对于天主的观念中，我们已经习惯了这一点，拥有从与这个天主真实相遇的望德，这对我们来说几乎无法体会到。我们这一时代的一位圣女的例子从某种程度上可以帮助我们理解第一次与这位天主真实相遇的意义。我指的是非洲的若瑟法•巴克塔，教宗若望•保禄二世为她列品。她大约在1869年出生于苏丹达富尔–连她自己也不知道确切的日期。九岁的时候被贩卖奴隶的贩子绑架，经常挨打，在苏丹的市场中五次被转卖。最终成为女奴，为一位将军的母亲和妻子服务，每天都会遭受拷打直至流血，因而在其余的生命中身体上留下了144处伤痕。终于在1882年由一位意大利商人将她购买而献给当时的领事官卡利斯多•肋加尼，此人在玛赫迪派进攻之前返回了意大利。直到那时巴克塔都是那些可怕的“主人”的财产，现在她认识了一位完全不同的“主人”－现在她学会了用威尼斯方言来称呼这个主人叫“巴隆”－，认识了生活的天主，耶稣基督的天主。而在此之前她所认识的主人只会轻视她、虐待她，最好的情形也只是将她视为一个有用的奴隶。现在完全相反，她听说在所有的主人之上有一位“巴隆”，是所有主人的主人，这个主人很好，是个好人。她也知道了这位主人也认识她自己，也是这位主人创造了她；甚至爱她。她也被别人所爱，正是因着这位至高无上的“巴隆”，面对他其余的人都是卑微的奴仆。她在之前已经被认识并被爱，也被期待。甚至这位主人自己也承受了被虐待的命运，而现在在“天父的右边”等待她。现在她有了“希望”；不仅仅是遇到一些不那么残忍的主人这么微小的希望，而是巨大的希望：无论如何，我彻底被爱；这个伟大的爱在等待着我。所以我的生命是美好的。通过认识这个希望她得到了“拯救”，她不再感受到自己是奴隶，而是天主自由的女儿。她也明白了保禄对厄弗所人所说的，他们以前生活在一个没有希望、没有天主的世界中，没有希望是因为没有天主。这样人们愿意把她送回苏丹的时候，巴克塔拒绝了，她不能与这个新“巴隆”分开。1890年1月9日由威尼斯宗主教手中领受了洗礼、坚振，并初领圣体。1896年12月8日在韦罗那的卡诺撒修女会发愿，从那时起，在做修会祭衣房和门房的工作中特别努力在几次意大利的旅行中实现她的使命：去拓展她与耶稣基督的天主相遇所接受的解救；尽量让更多的人也应该领受。在她内所产生的希望将她“拯救”，不能只为她自己保留；这个希望应该达到许多人，达到所有的人。
建基于信德之望德的概念在新约以及初期教会中
4. 天主在基督内显示他的面容，并敞开他的心，与这个天主的相遇是否为我们来说不仅仅是“新闻”性质的，而且也是“前瞻”性质的，也就是说，上述相遇所表达的希望是否可以改变我们的生命而使我们感受到被拯救。在看这些问题之前，我们再次回到初期教会。很容易注意到，非洲小女奴巴克塔的经验也是初生基督信仰时期许多被虐待和被判为奴隶者的经验。基督信仰不像斯巴达克一样带来一个社会革命的讯息，而斯巴达克在经过残酷的战斗之后失败了。耶稣不是斯巴达克，他也不像巴拉巴或者巴克巴一样是一个带来政治解放的斗士。耶稣在十字架上死去所带来的完全不同：就是与所有主人的主人之相遇，与生活的天主的相遇，就是与一个比奴隶的痛苦更为强烈的希望的相遇，因为会从内里来改变生命和世界。这里的新意在圣保禄《致费肋孟书》中表达的最为清楚。这是一封非常个人性的信件，是保禄在监狱中所写，让一个逃亡的奴隶敖乃息摩交给他自己的主人费肋孟。保禄把从主人手中逃脱的奴隶交还给他的主人，他没有命令，而是在请求：“为我在锁链中所生的儿子敖乃息摩来求你...我现今把他给你打发回去...他是我的心肝...也许他暂时离开了你，是为叫你永远收下他；不再当一个奴隶，而是超过奴隶，作为可爱的弟兄”（费10－16）。人们从社会方面来讲彼此作为主人和奴隶来联系，而作为唯一教会的成员，彼此成了兄弟姐妹：彼此互称为基督徒。都藉着洗礼重生，充满圣神的恩宠，一起肩并肩的领受主的身体。尽管外在的结构保持不变，这是从内在改变社会。《致希伯来人书》说基督徒在地上是外方人和旅客，是在怀念将来的家乡（参希十一13－16；斐三20），这里不单纯的指将来的幅度，而所表达的非常不同：基督徒承认现今的社会不是其理想；他们属于一个新社会，走向这个新社会，这在其旅程中得以提前。
5. 我们还应该增加另一点。《格林多前书》（一18－31）向我们显示出初期基督徒中很大的一部分属于社会下层，正因为如此，他们准备好经验新希望，如同我们在巴克塔的例子中所看到的。可是，从一开始也有社会贵族和有素养阶层的皈依。是因为这些人也生活在“没有希望、没有天主”的世界中。神话已经失去了可信度；罗马的国家宗教已经没有实际意义成为纯粹的礼节了，这些礼节非常严格的遵守着，可是已经缩减为一个“政治性的宗教”。哲学上的理性主义已经将不同的神推到不现实的层面。以不同的方式将神圣视为宇宙的力量，可是一个可以向之祈祷的天主并不存在。保禄以绝对适宜的方式来解释当时有关宗教的根本问题，“依照基督”的生活相反依照“世俗的原理”所统治的生活（参哥二8）。在这方面，尼散的圣额我略的一段话可以很清楚的说明。他说在贤士门由异星的指引去朝拜新王基督的那一刻，星象学就结束了，因为从那时起星辰开始按照基督所建立的秩序来运行。确实，在这个场景中引入了当时对于世界的观念，今天以不同的方式重新达到顶峰。最终统治世界和人的不是宇宙原理和物质法则，而是位格化的天主统治星辰，即整个宇宙；最后的因素不是物质和进化，而是理智和意志，是爱：是一位。如果我们认识这一位，而这一位也认识我们，那么物质元素不可抗拒的力量就不是最终的要素；我们已经不是宇宙及其法则的奴隶，现在我们是自由的。对于这一点的意识影响了古代寻求者的智慧精神。天堂并不空旷。生命不是物质法则和偶然性的简单产物，而是全部，同时在一切之上具有一个个人性的意志，是在耶稣内作为爱所启示的神。
6. 基督信仰初期的坟墓壁画有形的显示了这种观念，面对死亡的临在，无可避免的要去问生命的意义。在古代的坟墓壁画中以两种方式来诠释基督的形象：就是哲学家和牧童。普遍来讲，当时并不象今天一样将哲学理解为一门困难的学术课程。哲学家更好说是懂得教授根本艺术的人，而根本艺术就是以正确的方式做人的艺术，是生命和死亡的艺术。确实，一段时间以来人们已经发现那些自称为哲学家的人很大一部分只是靠着夸夸其谈来赚钱，对于真正的生活只字不提。这就使人们以更大的渴望去寻找真正的哲学家，真正知道指出生命的道路。在第三世纪末叶，罗马一个孩子的坟墓壁画上第一次出现了在拉匝禄复活的背景下基督作为一个真正的哲学家的形象，一只手中拿着福音，另一只手中拿着哲学家所特有的手杖行路者的形象。他用这根棍杖战胜了死亡；而福音则拥有其他行路的哲学家们所徒劳寻找的真理。这个形象在之后的坟墓壁画中持续了很长时间，其中清楚显示出无论是有素养的人还是单纯的人在基督内所找到的：事实上是他告诉我们人是什么。他向我们指出了道路，而这条道路就是真理。 他自己就是道路和真理，所以也是所有人渴望的生命。他也指出了超越死亡的道路，只有能够完全的做这一切的人，才是真正生命的导师。在牧者的形象中同样如此。如同在哲学家的形象中所表达的，初期教会在牧者的形象中也可以运用罗马艺术已有的模式。在这里牧者普遍表达了对于简单而平静生活的向往，生活在城市喧嚣中的人对此很怀念。而现在这个形象是在新场景中去看的，赋予其更为深刻的内涵：“上主是我的牧者，我实在一无所缺...尽管我要走过阴森的幽谷，我也不怕凶险，因为有你与我同在...”（咏二二1－4）真正的牧者也会认识经过死亡幽谷的道路；他甚至认识最后孤独之路，在这里没有任何人可以陪伴我，他会与我同行并指引我穿越。他自己就经过了这条路，他下到了死亡之国，战胜了死亡，现在他重新回来陪伴我，使我确定与他一起常会有敞开的道路。知道有那一位会陪伴我甚至直到死亡，他的“牧杖和牧棒使我欣慰舒畅”，因而“我一无所惧”（参咏二二4），这是信徒们生命的新希望。
7. 我们应该再次回到新约。在《致希伯来人书》第十一章（1节）中有对信德的定义，将此一德行与望德紧密的联系起来。从宗教改革开始，解经学家对于这句话的中心词展开了争论，似乎今天打开了共同解释的道路。我暂时先不翻译这个中心词。这句话是这样的：“信德是所希望之事的HYPOSTASIS，是未见之事的确证”。为教父们和中世纪的神学家们来说很清楚，HYPOSTASIS这个希腊语的词翻译成拉丁语的本质（SUSTANTIA).所以古代教会这句话的拉丁翻译是这样的：“信德是所希望之事的本质，是未见之事的确证”（Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium）。多玛斯•阿奎那运用他所身处的哲学传统术语以这种方式来解释：信德是一种常态，也就是常准备好的一种态度。因此在我们内开始永生，理智感受到倾向于接受所看不到的。这样“本质”（SUSTANTIA）的概念有所改变，这里信德按照起始的方式、可以说是在“根源”上－所以是根据“本质”（SUSTANTIA）－已经是我们所期望的现实：就是全部以及真正的生命，这些已经临在我们内了。正因为这个现实已经临在我们内，所以将要到来的这个临在也产生确定性：这一将要到来的“现实”在外在世界中是不可见的（没有“出现”），可是由于是已经开始并且具有动力的现实，所以我们内里拥有之，现在已经产生了对于此一现实一定的了解。路德对于《致希伯来人书》没有什么好感，在他对于信德的理解氛围中，“本质”（SUSTANTIA）的概念并没有什么意思。所以并没有将HYPOSTASIS/SUSTANTIA这个词语从客观意义上去理解（现实临在于我们内），而是从主观角度去理解，是内在态度的表达，自然也只好将“确证”（ARGUMENTUM）理解为主体的态度。20世纪这种解释在天主教的解经学中也得以发展－至少在德国－，所以主教们所批准德文对于新约大公合一版本的翻译是这样的：“信德是：坚定于所希望之事，信服未见之事”（Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht）。这从本身来讲，不是一个错误，可这不是原文的意义，因为所用的希腊语词(ELENCHOS）没有主观意义上“信服”的意思，而是客观意义上的“考验”。所以基督教最新的解经学很有道理的达到了一种不同的认识：“现在勿庸置疑，基督教传统的解经无法成立”。信德不仅仅是人对于将要到来的现实所有的个人倾向，而这个现实还根本没有；信德给予我们一些。现在已经给予我们所期待的一点现实，而这个临在的现实为我们来说是尚未看到之事的“确证”。这个确证会在当今之内引向将来，所以这个将来也不是单纯的“尚未”实现的将来。将来存在这件事情本身会改变当今；当今也有未来现实的影响，这样将来与现今互相影响。 8. 如果我们去看《致希伯来人书》十章34节，这一解释会更有力，也会与具体生活联系起来；从语言学和内容的角度来看，这里与由望德所影响并所准备的信德联系在一起。这里，作者对信徒讲论他们受迫害的经验，这样说：“你们同情了监禁的人，又欣然忍受了你们的财物（HYPARCHONTON，BONORUM)被抢掠，因为你们知道：你们已获有更高贵且常存的产业（hyparxin, substantiam) ». Hyparchonta 是产业，是维持现世生活的基础和“根本”（SUSTANTIA)。在受迫害期间剥夺了基督徒这个根本以及正常生活的保障。他们这样承受了，因为他们认为这些物质的东西并不重要。他们可以放弃这些因为找到了为自己存在更好的基础，这个基础会延续而且没有人可以夺走。对于这两种“根本”（SUSTANTIA)，就是物质的维持或者基础与强调信德作为可持续的“基础”与“根本”，不能不去看二者之间的关系。信德给予生命一个新根基，一个新基础，在此之上人可以去依靠，这样正是如此，常有的基础和对物质的依赖就相对化了。面对这个生命的基础会创造一个新自由，这个基础可以支持生命，诚然这并不拒绝其正常意义。这个新基础、就是对所给予我们的这个新“本质”(SUSTANTIA)之意识不仅表现在殉道上，藉此人可以去对抗意识形态及其政治机构的强力，这样以自己的死亡来更新世界。而且也特别表现在完全的放弃中，从古代的隐修士直至亚西西的圣方济各，以及我们现代修会和团体中的人，他们因着对基督的爱而放弃了一切，为能将信德与基督之爱带给别人，为能帮助那些身心遭受痛苦的人。这些情形证实了这个新“根本”(SUSTANTIA)确实是“根本”（SUSTANTIA)；这些由基督所碰触的人的希望产生了其他生活在黑暗和没有希望中的人的希望。在他们身上显示出这个新生命真正拥有“本质”（SUSTANTIA），这个“本质”会为他人带来生命。我们去看这些人，对我们来说，他们的生活和行为事实上是未来事物以及基督之许诺的“确证”，不仅仅是一项期待的事物，而是一个真正的临在：他是真正的“哲学家”和“牧者”，会指引我们生命是什么、生命在哪里。 9. 为能更深入的理解对于hypostasis 和 hyparchonta这两个概念以及其中所表达的两种生活方式的反思，我们还要简短的去看《致希伯来人书》十章有关这一方面的两个词。就是hypomone (十,36)和hypostole (十,39)这两个词。Hypomone通常翻译为“耐心”、恒心、坚忍。信友需要耐心的忍受考验学会等待，为能“获得那所应许的”（参十36）。在古犹太宗教中，这个词清楚的用来指以色列的特点是对天主的期待：在相反天主的世界中建基于对盟约的确定性而保持对天主的忠信。这样这个词指的是一个生活的希望，一个建基于对希望确定的存在。在新约中，这个对天主的等待、这个处在天主的一方有了新意：天主在基督内自我显示。已经向我们通传了未来之事的“根本”（SUSTANTIA），这样对天主的期待得到了新的确定性。由对于已经给予的现实出发来期待未来之事。是在基督的临在中、与临在的基督一起将目光指向他最终的来临而期待他的身体得到补充。而hypostole所表达的是引导那些不敢公开而坦诚的说出可能有危险的真理之人。这样由于害怕而在人前隐藏自己会导致他们“丧亡”（十39）。相反，《第茂德后书》以很美的方式来表达基督徒深刻的态度：“天主所赐给我们的，并非怯懦之神，而是大能、爱德和慎重之神”（一7）。 永生－是什么？
10. 到现在为止我们谈到了在新约以及基督信仰起始中的信德和望德；可是一直很清楚我们不仅谈论过去；所有的反思都普遍指向生命和死亡，所以也和我们的现在和当下有关系。这样，现在是时候了，我们要清楚的去问：基督徒的信德为我们现在来说也是一个可以改变并支持我们生命的希望吗？为我们来说是一个以新方式碰触生活的“前瞻性”讯息呢？或者仅仅是一个因为有新讯息而放在一边的“资讯”呢？对于答案的寻找我愿意以圣洗礼节中对话的传统方式中来开始，其中表达的是在基督内的重生以及信友团体对新生婴儿的接纳。司铎当着众人问父母给孩子选什么名字，接着问：“你们向教会求什么？”答：“求信德”。“信德能给予你们什么？”“永生”。根据这个对话，父母为孩子寻找进入信德、进入与信友的共融，因为将信德视为进入“永生”的钥匙。确实，昨天如同今天一样，在圣洗圣事中一个人成为基督徒是这样的：不止是融入一个团体，也不仅是在教会内得到接纳，父母为将领洗者所期待的更多：他们期待信德，在信德内他们成为教会及其圣事的一部分，信德会给予他生命，永远的生命。信德是望德的本质。那产生了一个问题：我们真的愿意这样永远生活吗？可能今天有些人拒绝信德只是因为他们并不渴望永生。从某种意义上他们不愿意永生，而更愿意现世的生命，而在永生中的信德为他们来说是一个障碍。永远、没有终结的生活更好似一个判决而不是恩宠。当然愿意尽量的推迟死亡。不过永远而没有终结的生活会很乏味，最终无法忍受。这正是教父盎博罗削为他死去的哥哥撒特利的葬礼讲道中所说的：“确实，死亡不属于我们的本性，而是被引入其中；天主并没有从起初就建立了死亡，而是作为一种补救给予了我们...。确实，人的生命由于罪恶而被判接受沉重的工作和无法忍受的痛苦，开始成为悲惨的：需要结束这些不幸，这样死亡会恢复生命所丧失的。如果没有恩宠，不死是一项重担，不是益处”。之前盎博罗削已经说过：“我们不应该拒绝死亡，因为死亡是救恩的缘由” 11. 不管盎博罗削在这些话语中想说什么，而确定的是，消灭死亡，也包括对其近乎无限的推迟，会将世界和人置于一种无法忍受的境地，为个人也没有任何的好处。很明显，我们的态度有矛盾，这指出了我们自己存在的内在矛盾。一方面，我们不愿意死；特别那些爱我们的人，不愿意我们死。而另外一方面，可是我们也不愿意没有限制的一直存在下去，而世界也不是这样被创造的。那，我们真正愿意的是什么呢？我们态度的这个矛盾产生了一个更为深刻的问题：真正来讲“生命”是什么？真正来讲“永恒”是什么意思？有时候我们会突然感受到一点什么：对，这就是真正的“生命”，就应该是这样。而我们在日常生活中所称的“生命”又确实不是这样。奥斯定曾经写给罗马的一位贵妇人普罗巴的长信，这位寡妇是三位执政官的母亲，在这封论祈祷的信中，有一次这样说：往深处看，我们只希望一件事情，就是“真福的生命”，单纯只是生命的生命，单纯的“幸福”。总之，我们在祈祷中不是祈求其他的事情。我们所走向的没有其他，就是这个。可是之后奥斯定也说：如果认真思考，我们绝对不知道我们希望什么，具体愿意什么。我们完全不了解这件事情；甚至在那些我们自己感觉到能够用手触摸到的时候我们也没有真正达到。“我们不知道什么适合我们”，他是用圣保禄的这个表达这样承认的（罗八26）。我们唯一所知道的是，这不是全部。可是在这个不知道中我们知道这个现实存在。“那么，可以这样说，在我们之内有一个明智的无知 (docta ignorantia) ”，他这样写道。我们不知道我们真正愿意什么；我们不了解这个“真正的生命”，可是我们知道应该存在我们不了解的东西，我们感到受推动走向他。 12. 我认为在这一段中奥斯定以非常确切而常有价值的方式描述了人的根本处境，这个处境来自于人的全部矛盾和希望。从某种方式来讲我们渴望生命，真正的生命，就是连死亡也不会影响的生命；可是同时，我们并不了解我们感受到被推动的这个事物。我们不能没有这样的倾向，可是我们知道我们所能感受到和实现的并不是我们所渴望的。这个未知的“现实”是推动我们的真正“希望”，而对其无知也是所有失望的缘由，也是所有推向真正世界和人类的积极和破坏性动力的缘由。“永生”这个词只是用来指这个可知而又不可知的现实的一个名字。需要有这么一个不完全的名字，但会产生混淆。确实，“永远”会在我们内产生没有终结的观念，这会让我们害怕；“生命”会让我们去想我们所了解、所热爱而不愿意失去的生命，但同时经常会是疲倦多于满足，这样我们一方面会渴望他，而另外一方面却又不愿意。我们只能努力脱离我们所在时间观念，而以某种方式去略微窥视永恒，这不是日历上的一天天的延续，而是满足的圆满时刻，其中全部本身会拥抱我们，我们也会拥抱全部。是沉入无限之爱的海洋的时刻，其中时间－先前和以后－已经不存在了。我们只能努力去想这个时刻是完全意义上的生命，常常重新进入存在中，同时我们只是充满快乐。在若望福音中，耶稣这样表达：“我要再见到你们，那时你们心里要喜乐，并且你们的喜乐谁也不能从你们夺去”（十六22）。如果我们愿意明白基督徒望德的对象，我们对于信德和与基督同在的所是所期待的是什么，就应该从这个角度去理解。
基督徒望德是个人主义吗？
13.在其漫长的历史中，基督徒试图以可代表的形象来翻译这个不知道的知道，用“天”的形象来表达一个遥远的现实，正因为如此，我们只能以否定的方式来认识，就是通过不了解的方式。在历史进程中，所有这些表达基督徒望德的努力促使许多人放弃他们的产业（hyparchonta ），就是赖以生存的物质财富。《致希伯来人书》的作者在第十一章中叙述了那些生活在望德中的人以及他们经过的历史，这个历史从亚伯尔开始直到作者的时代。现代出现了对这种望德越来越严厉的批评：这会是一种个人主义，是不顾世界的悲惨、纯粹的个人藏在永远的救恩中。在他的基本著作《天主教信仰，信理的社会性层面》一书的导论中，亨利•吕巴克收集了这一类的见证，其中一个值得一提：“我找到喜乐了吗？没有...我找到了我的喜乐。这是很可怕的不同...耶稣的喜乐可以是个人性的。可以只隶属于一个人，这个人会得救。这个人处在平安中...，现在和永远，可是是他自己。这个喜乐的孤独并不会干扰他。相反；他就是被选者！在真福中他可以幸福的手中拿着玫瑰越过战争”。 14. 对于这一方面，广泛的建立在教父神学的基础上，吕巴克显示出救恩常被视为一项团体性的现实。《致希伯来人书》本身就谈到了“城市”（参十一10，16；十二22；十三14），所以，是一项团体性的救恩。这样教父们将罪恶理解为人类整体的摧毁、破坏与分裂。巴贝耳塔是语言混乱和分裂的地方，显示出了罪恶从其根源的表达。所以，“拯救”正是建立合一，其中我们重新在合一中聚集，这就表达在全世界信徒们的团体。我们这里没必要去看所有有关望德团体性层面的内容。我们继续去看给普罗巴的信，其中奥斯定试图解释我们所寻求的这个不知道的知道。出发点就是简单的“真福的生活（幸福）”。之后引用圣咏一四四（一四三）：“尊上主为天主的民族真是有福”。接着说：“为能使我们成为这个民族的一员而永远与天主生活，‘这训令的目的就是爱，即由纯洁的心、光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱’（第前一5）” 。我们常重新朝向的这个真生命会使我们在存在上结合为一个“民族”，只有在这个“我们”之内每个人才能实现自我。正因为如此就意味着要放弃封闭在自己的“我”中，因为只有向这个普世性的主体开放也才能打开仰望喜乐之源、仰望爱的本身、仰望天主的目光。 15. 这个指向团体的“真福生命”确实是表达超越现在的世界，可是正因为如此也与世界的建设有关系，这根据在不同的历史环境和可能性下世界对此的接受或者拒绝而有很大的区别。在奥斯定的时代，新民族的入侵威胁到了世界的协调，而这样的协调在一个法律团体中对于权利和生命有一定的保障。这就要巩固这个生命与和平的团体的真正基础，为能在那个动荡的世界中生存。可是我们要去注意，比如在中世纪的一些情形。当时的普遍意识是隐修院是逃离世界的地方 (contemptus mundi ) ；这样忽略了对世界的责任而寻找自己的得救。克拉拉瓦的伯尔纳多因着改革修会而使很多年轻人进入修院，对于这一方面他的观点非常不同。为他来说，修士们对全教会都有一项职责，所以也对世界有同样的职责。他以很多圣象来表达修士们对全教会进而对全人类的责任；他引用伪鲁斐诺的话：“人类的存在是因为少数人；如果他们消失了，世界也就消失了”。默观者（CONTEMPLANTES）应该成为农民（LABORANTES)，他如是说。工作的高贵是基督信仰从犹太信仰所继承，已经在奥斯定和本笃的规则中出现。伯尔纳多重新提出这个概念。进入隐修院的贵族青年要参与手工工作。伯尔纳多清楚的说隐修院也不是要建立乐园，可是坚持认为隐修院作为实践和精神性工作的场所应该准备新乐园。一片原始森林正因为把多余的树木砍掉才会成为肥沃的土地，只有将灵魂中原始生长的部分去掉才能准备好土地，才能为身体和灵魂产生出食粮。难道就是在当今历史时刻，我们没有机会去证实吗？灵魂原始的地方不能建立世界的积极秩序。 在现代，基督徒信德－望德的转变 16. 耶稣的讯息完全是个人性质的，只指向个人，这样的观念是如何发展起来的呢？如何达到将“灵魂的得救”解释为逃避对于整体的责任呢？因而将基督信仰视为自私的寻求救恩的程序而拒绝为他人服务呢？为能对于这个问题找到一个答案，我们应该去看现代的基本因素。这在弗朗西•巴孔身上看的特别清楚。无可争议，由于美洲的发现和新技术的征服而所带来的发展使得人类进入了一个新时代。可是，这个时代改变的基础是什么呢？基础就是经验和方法之间的关系，使人有能力根据自己的法则去解释自然，因而最终获得“艺术对自然的胜利” (victoria cursus artis super naturam)。根据巴孔的观点，新意就在于科学和实践之间的关系。之后将这一点用在了神学上：科学和实践的这个新关系意味着建立对于受造物的统治权，这是天主所给予人的，而因着原罪失落了。
17. 如果去读所强调的这些，并认真反思，就会承认其中有衔接不好的一步：在此之前人由于被驱逐出乐园所丧失而得到的恢复是期待在耶稣基督内的信德，而在这里看到的是“拯救”。现在这个“拯救”、对已经丧失的“乐园”的恢复已经不是在信德内等待，而是所发现的科学与实践之间的关系。这样并不是否认信德；可是信德被挪到了另一个层面－挪到了纯粹个人性和远离世界的现实中－，同时从某种方式上来看，为世界来说并不重要了。这种程序式的观点决定了现代的进程，也影响到了现有的信德危机，这在具体方面特别是基督徒望德的危机。所以，在巴孔身上望德也接受了一个新形式。现在被称为：发展中的信德。这样，为巴孔来说很清楚，这些发现和发明还仅仅是一个开始；因着科学与实践之间的联合，将会在人类的国度中产生一个全新的世界。在进步的意识形态发展过程中，看到人类的潜能可见的进步而带来的喜乐不断的强调了对于发展本身的信任。
18.同时有两个范畴越来越占据这个发展观念的中心：理智和自由。进步特别是理智增加统治的进步，这个理智很显然被视为是善的力量，也是为了善的。发展会超越一切隶属，是向完美自由的发展。而只将自由视为一种许诺，在这样的许诺中人会达到其圆满。在这两个概念－自由与理智－中有政治性层面。确实，是在期待人类理智的王国，这是人类达到完全自由的新条件。可是，这个理智与自由的政治条件最初并没有很好的确定。理智和自由似乎会因着其内在的善而保证一个完美的人类新团体。可是在这两个根本概念中，“理智”与“自由”，常会相反信德与教会，也与当时国家的秩序建立联系。这个两个概念本身具有很大的爆发力量的革命能力。 19. 我们应该简短的去看这个希望在政治中实现的两个阶段，因为为基督徒的道路以及对其理解和存在来说都有很大的重要性。首先是法国大革命，这是建立理智和自由统治的尝试，现在也有了真实的政治方式。启蒙运动时期的欧洲在起初狂热的去看这些事件，可是面对其发展不得不以新方式去反思理智和自由。对于在法国所发生的事件的接受，依玛努埃•康德的两段文字很重要，其中对于所发生的事件进行了反思。1792年写出了《善原则对恶原则的胜利，在地上建立天主的国》一书（« Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » )。其中这样说：“由对教会的信仰向纯粹宗教性信仰的逐步过渡就是天国的临近” 。他也说革命可以加快由教会信仰向理智信仰的过渡。耶稣所谈到“天国”接受了一个新定义，也有了新临在；可以说存在一个新的“即刻期待”：“天国”到来的地方就是“教会信仰”被“宗教性信仰”超越而替代的地方，也就是单纯的理性信仰。1795年的《万物之终结》（« Das Ende aller Dinge » )一书中出现了不同的形象。现在康德去看另一种可能性，与万物的自然终结一起，也会出现一个反自然，一个相反。对于这一点，这样写道：“如果有一天基督信仰不值得去爱，人类的主导思想会拒绝和相反思想本身；反基督...会建立他的统治，尽管会很短暂（可以确定是建立在畏惧和自私之上）。可是，接着，因为基督信仰就是要成为普世性宗教，否则也不会受到帮助成为这样，可能会在伦理层面上达到万物的终结”。
20. 在十八世纪也不乏相信进步是人类希望的一种新形式，继续认为理智和爱是引路的星辰，人应该在希望之路上跟随之。可是逐步加快的技术发展与工业化很快产生出了全新的社会形势：形成了工业工人阶层，被称为“工业无产阶级”，1845年他们可怕的生活环境以特别的方式触动了费得里奇•恩格斯。为这位读者来说很清楚：这不能继续，需要改变。可是这个改变需要推翻并打破整个资产社会的结构。1789年的资产阶级革命之后，现在到了一个新革命的时候了，就是无产阶级革命：进步不能只是以线形方式迈很小的步伐。需要革命性的跳跃。卡尔•马克思领受了当时的这个召唤，如同他所设想的，以有力的语言和思想试图引领这个历史新而最终的步伐，达到救援，达到康德所称的“天国”。超越性真理消失了，现在需要建立当下的真理。对于天堂的批判现在成了对于世界的批判，对于神学的批判现在成了对于政治的批判。向更好、最终美好世界的发展已经不仅仅来自科学，而是来自政治；是一个以科学的方式思考出来的政治，其中要学会认识历史和社会的结构，这样会指出革命的道路，指出万物的道路。尽管是以非常片面和不完全的方式，马克思以非常精确的方式描述了当时的情形，以很大的分析能力指出了革命的道路，不仅仅是从理论上：由1848年的宣言所产生的共产党也具体开始了革命。由于分析精确和彻底改变的工具之具体指出，曾经陶醉了很多人，今天重新陶醉很多人。之后，革命以更彻底的方式也在俄国建立了。
21. 可是随着其胜利也显示出了马克思的根本错误。他确切指出如何达到形势的完全改变，可是他并没有告诉我们之后该如何继续。他简单的认为随着统治阶级的消灭，随着政治力量的丧失、随着生产资源的社会化就可以建立新耶路撒冷。那这样就会消灭所有的矛盾，最终人和世界会清楚的看到自我。那时一切都可以自己走上正确的道路，因为一切都属于大家，所有的人都会愿意别人更好。这样在革命成功之后，列宁从老师的著作中没有找到任何如何继续的指示。诚然马克思谈到了需要有无产阶级专政的一个过渡性阶段，可是之后他显示出这个阶段已经失效了。这个“过渡性阶段”我们很了解，我们也知道之后是如何发展的：没有带来一个健康的世界，而是留下一个毫无希望的毁灭。马克思的错误不仅仅是没有考虑新世界必要的秩序；而在其中已经不需要这些了。他没有提到这一点是其观点的逻辑性后果。他的错误更为深刻。他忘记了人永远是人。他忘记了人，也忘记了人的自由。他忘记了自由常是自由，甚至为了恶。他认为经济问题解决了，一切就都解决了。他真正的错误是唯物主义：确实，人不仅仅是经济条件的产物，不可能以创造有利的经济条件来从外在规划人。
22. 这样我们重新面对这个问题：我们可以期待什么？需要在与基督信仰及其对望德的概念之对话中对现代进行一次自我批判。在这个对话中，基督徒在其认识和经验的环境下，也必须重新学习其望德究竟是什么、能够带给世界什么、在于什么、也包括那些不能给予世界的。对于现代的自我批判也需要包括对于现代基督信仰的自我批判，常应该学会从其根源去理解其本来所是。对于这一点这里只能努力去看一些。首先应该去问：“发展”究竟是什么意思？其中所承诺的是什么？没有承诺什么？在十九世纪已经有对发展信仰的批判。在二十世纪，德奥多•阿多诺以严厉的方式表达，相信发展所带来的不确定性：发展从近处去看，是从一个深度走到超越的深度。那事实上这是对于发展不应该隐藏的一个方面。换一种说法：发展的不清楚特点很明显。毫无疑问，会使善有新的可能，可是也会为恶开启极大的可能性，这些可能之前并不存在。我们都可以作证，发展如果落在错误人的手中，会成为、事实上已经成为在邪恶之内的发展。如果技术的发展不与人的道德陶成以及人内在的成长（参弗三16；格后四16）相配合，就不是发展，而是对人和世界的一个威胁。 23. 对于两个重要的课题“理智”和“自由”，这里只能指出与此相关联的问题。确实，理智是天主给人的巨大恩宠，理智对于非理性的胜利也是基督徒信德的对象。可是真正来讲理智什么时候可以统治呢？难道是与天主分离的时候吗？难道是在天主前成为瞎子的时候吗？权力和行动的理智就是全部的理智吗？如果发展为能成为发展需要人类伦理增长的话，那权力和行动的理智同样紧急需要接着向信德拯救力量的开放而进入对于善恶的分辨。只有这样才会成为真正人的理智。只有有能力指出走向意志的道路才是人的理智，这只有注视自己之外才能做到。否则，在一面是物质能力而另一面是心灵没有判断的不平衡中，人类的情形会成为对自身和对受造物的威胁。所以，谈到自由，应该记起人的自由要求不同的自由之间的整合。可是如果没有共同而内在的标准就不会获得这一点，而这个标准是我们自由的基础和目标。我们现在以非常简单的方式来说：人需要天主，否则就没有希望。看到现代的发展，开始所引用（弗二12）的圣保禄的话显得非常现实，也确实是真的。所以，不用怀疑，一个没有天主而建立的“天国”－这样只是人的国度－会不可避免的落到康德所描述的万物的“反叛结局”：我们已经看到了，我们还会不断重复的看到。可是也不用怀疑，只有不仅我们自己思考，而且是天主与我们相遇并向我们讲话的条件，天主才会真正进入人的事物。所以理智需要信仰为能成为完全的理智：为能实现其真正的本性和使命，理智与信仰互相需要。 基督徒望德的真正表现
24. 我们现在重新去问：我们可以期待什么？我们不能期待什么？首先应该说明一个累积性的发展只能是在物质方面。这里在对物质结构不断的认识，以及越来越先进的发明联系之中，很清楚对于自然会有越来越大的统治，这里有一个发展的延续性。可是，在道德意识和伦理决定方面，并不存在类似的增长，就是因为人的自由是常新的，需要不断重新作出决定。这些决定从来不会是别人替我们已经作出来；否则我们就不自由了。自由就表示在根本决定方面中，每个人、每一代人都有一个重新开始。当然新一代可以在祖先的认识和经验的基础上建设，也可以利用全人类的道德财富。可是也可以拒绝之，因为这里并不像物质发明那么清楚。伦理财富并不像所使用的工具那样已经准备好；存在对自由的邀请和可能性。可是这就意味着：
a) 有关人的内容、世界伦理的益处从来都不可以只通过结构来保证，无论这个结构如何有价值。这些结构不仅很重要，而且很必要；可是不能也不应该不顾人的自由。甚至是最好的结构，只有当在一个团体中存在能够推动人自由的接受团体规则的动力，这样的结构才会运行。自由需要动力；动力不会自己存在，常需要团体重新征服。 b) 因为人常是自由的，而他的自由也常是脆弱的，所以在这个世界上永远不会存在最终确立的善。如果有人许诺永远持续的美好世界，是在做一个虚假的许诺，因为这是对人自由的无知。自由应该为了善一次又一次的获得。对善自由的接受从来不会简单的自己存在。如果有一个架构以最终的方式建立一个好的世界秩序，这是拒绝人的自由，这样最终也不是一个好的架构。 25. 上面所说的一个结果就是，常新而使人疲惫的寻找人类生活的正确结构是每代人的任务；从来不会是一项业已结束的任务。可是，每一代人也应该有自己的贡献，为能建立符合自由与善的规则，作为正确使用人类自由的指引来帮助之后的世代；当然常是在人性的限制中，这样也给未来一定的保证。换句话说：好的架构会提供帮助，但是其本身并不够。人从来不会只从外在得救。弗朗西•巴孔以及受他思想启发的现代追随者们的错误就在于认为人可以藉着科学得救。这样的期待对于科学要求的太多；这一类的希望是虚假的。科学可以很好的帮助世界和人类人性化。可是如果不藉着外力指向人类，也可以摧毁人和世界。另外一方面我们也应该表明，面对在世界进步的架构中科学的成就，现代基督信仰很大程度上只集中在个人及其得救方面。这样缩减了望德的层面，也没有足够的承认其使命的伟大，当然很重要的是她继续在陶成人类，并照顾弱小者和受苦的人。
26. 不是科学拯救了人。人是被爱所拯救。在纯粹世界的范围内这也有效。当一个人在他的生命中经验到巨大的爱，这就是“救赎”的时刻，给他的存在一个新的意义。可是很快他会发现这个给予他的爱本身不解决他生命中的问题。这个爱很脆弱。可以被死亡所摧毁。人需要一个无条件的爱。需要有这样的确定性对他说：“无论是死亡，是生活，是天使，是掌权者，是现存的或将来的事物，是有权能者，是崇高或深远的势力，或其他任何受造之物，都不能使我们与天主的爱相隔绝，即是与我们的主耶稣基督之内的爱相隔绝”（罗八38－39）。如果绝对确定存在这个绝对的爱，这样－只有这样－，人才能得到拯救，无论其个别情形如何。当我们说耶稣基督“救赎”了我们，就是要这样理解。藉着他，我们对天主有一种安全感，这个天主不是遥远的世界“第一因”，因为他的独生子已经成了人，每一个人都可以说：“我生活在对天主子的信仰内；他爱了我，且为我舍弃了自己”（迦二20）。
27. 从这层意义上讲，确实，谁不认识天主，尽管会又不同的希望，但往深处看，却没有希望，没有这个支持全部生命的大希望（参弗二12）。人真正的大希望只有是天主，尽管包括所有的失望，因为天主爱了我们，仍在继续爱着我们“到底”、直到“一切的完成”（参若十三1；十九30）。被爱所碰触的人开始意识到“生命”本身是什么。开始意识到我们在洗礼中所看到的希望这个词是什么意思，向信德期待“永生”，这是真正的生命，是完全没人威胁的生命，就是生命的满全。耶稣论他自己说，他来是为使我们获得生命，就是圆满而丰富的生命（参若十10），他也为我们解释了“生命”是什么：“永生就是认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督”（若十七3）。真正意义上的生命不是单单为了自己，也不是在自己之内：是一种关系。全部生命是与生命之源的那一位有关系。如果我们与不会死亡、是生命和爱本身的那一位建立关系，那我们也就在生命中。那我们就“生活”。
28. 可是现在有这样的问题：这样，我们是不是可能再一次落入救恩个人主义之中呢？希望只是为了，我而不是为了其他人的呢？这样不是一个真正的希望，因为会忘记并不注意其他人。不会。与天主的关系是藉着与耶稣的共融而建立的，因为只凭着我们自己的力量我们不能达到。而与耶稣的关系是与为救我们大家而交付自己的那一位之间的关系（参第前二6）。与耶稣基督共融使我们“为所有的人”参与他的所是，使得这成为我们的行为方式。使我们为了他人的益处而生活，可是只有与他共融我们才能真正为了他人、为所有人而存在。在此我愿意引用希腊伟大的教会圣师圣玛西莫（卒于662年），他首先劝勉不要将对天主的认识和爱慕对立起来，接着转向实际的运用：“爱天主的人不能将金钱为自己保存，而是要‘根据天主’来分施...要相似天主没有歧视”。由天主的爱产生出参与天主对他人的正义与美善：天主的爱显示在对他人的责任上。在圣奥斯定的生活中我们可以以动人的方式观察到对天主的爱和对人的责任之间的关系。在皈依了基督信仰之后，他愿意与几个有类似观点的朋友一起完全致力于天主的圣言和永恒事物的生活中。愿意以基督徒的价值来实现伟大的希腊哲学所描述的默观生活，选择“最好的一分”（路十42）。但是事情并没有如此。在港口城市依波纳参与主日弥撒时，主教将他叫出人群，让他在该城市接受祝圣施行铎职。之后他回顾当时，在《忏悔录》中写道：“ 我被自己的罪恶和悲惨的重负所埋葬，我在心中反思决定逃到孤独中。可是你禁止了，我并使我安静说：‘基督替众人死，是为使活着的人不再为自己生活，而是为替他们死而复活了的那位生活’（参格后五15）”。基督为众人而死。为他生活的意思就是在他的“所是－为了”之内接受改变。 29. 为奥斯定来说这意味着一个全新的生活。他这样描述自己的日常生活：“纠正不守纪律者，鼓励缺乏勇气者，支持弱小者，反驳反对者，远离有恶意者，引导无知者，激励不努力者，制止暴力者，改变有野心者，安慰不前进者，平静好斗者，帮助贫穷者，解救受压迫者，赞成行善者，容忍作恶者（可怜的我！），爱所有人”。“是福音使我恐惧”。这个健康的恐惧阻止我们为自己生活，并推动我们通传共同的希望。事实上，这正是奥斯定的意图：罗马帝国困难的情形下也威胁到了罗马所影响的非洲，在奥斯定生命末期这种情形被摧毁，在此情形下他愿意通传希望，就是由信德而来的希望，这完全相反他反叛的性格，使他有能力以全部精力参与城市的建设。我们刚看过的他“为所有人”的承诺决定性的原因，在《忏悔录》同一章中，他也说：基督“为我们转求，否则我会失望。因为我们的痛苦很多很大；是的，很多很大，尽管你的良药更伟大。如果你的圣言没有成为血肉居住在我们中间，我们也许可以这样离开人性去判断，而对我们自己失望”。由于望德，奥斯定投身于简单的人和他的城市；放弃了精神的高贵而以简单的方式向简单的人宣讲并行动。
30. 现在我们来总结我们反思的发展。在人的存在中有许多希望，有大有小，根据生命不同的阶段而不同。有时可能其中的一个希望完全充满了人而不需要其他。青年时期可能是伟大而令人满足的爱的希望；而决定其生命其余部分的希望可能是有成就的职业。可是，当这些希望实现了之后，很清楚的发现事实上这不是全部。很清楚人需要一个更大的希望。很明显只有无限而常无法达到的事物才能让人满意。从这层意义上讲，现代将希望发展为建立一个完美的世界，似乎可以通过科学认识以及以科学方式建立的政治来获得。这样圣经中天国的希望被人性国度的希望所代替，认为对于一个更好世界的希望是真正的“天国”，这个希望似乎真正是人所需要的伟大而现实的希望。这个希望似乎有能力在一段时间之内推动人所有的能量；这个伟大的目标似乎值得付出所有的努力。可是随着时间的推移很清楚的看到这个希望越来越遥远。首先意识到这个希望可能是为明天的人，但不是为我。尽管“为所有人”是这个伟大希望的一部分，确实，我不能没有其他人或反对其他人而幸福，确实希望不仅仅指向我自己，可是这不是真正的希望。也很清楚这是一个相反自由的希望，因为人类的现实情形取决于每一代属于其中的人的自由决定。如果由于条件和架构而剥夺这个自由，世界最终不会很好，因为一个没有自由的世界绝对不是一个好的世界。这样，尽管需要坚持改善世界，可是明天的一个美好世界不能成为我们希望的充足和本有内容。因此常提出这个问题：什么时候世界“更好”？什么使之更好？根据什么标准可以判定是不是好？从什么样的“途径”可以达到这个“好”？ 31. 进而，我们需要有希望，或大或小，每天在路途上支持我们。可是如果没有这个应该超越其他希望的大希望，其他的希望不够。这个大希望只能是天主，他函括整个宇宙，可以提供给我们自己所不能达到的。事实上，因着接受的恩宠而感激是希望的一部分。天主是望德的基础；但不是任何一个神，而是具有人类面孔的天主，爱我们到底、爱我们每一个人、也爱全人类的天主。他的王国不是理想中的更远，不是处在一个从来不会达到的未来中；他的王国临在于他被爱、他的爱可以达到我们的地方。只有他的爱可以使我们每天在一个从本性来讲不完美的世界中保持不会丢掉希望的动力。同时，为我们来说，他的爱保证我们凭自己空泛的意识，可是在我们存在的最深处所希望的：生命“真正”成为生命。在最后部一分我们会试图将这些观念具体化，去看学习和实践望德的“地方”。
学习和实践望德的“地方” I. 祈祷是望德的学校
32. 学习望德首先而根本的地方是祈祷。没有任何人聆听我的时候，天主继续聆听我。我不能和任何人讲话、呼求任何人的时候，我常可以和天主讲话。如果没有任何人可以帮助我，如果是超过人所能期待的需要或者问题，他可以帮助我。如果我生活在极端孤独中...；一个祈祷的人从来不会完全孤独。在其十三年被囚禁，其中九年独自一人的生涯中，令人无法忘记的阮文顺枢机为我们留下了很有价值的短训：希望的祈祷。十三年的狱中生活，表面看来是完全没有希望的情形，聆听天主、可以向天主讲话，这为他来说是望德增加的力量，在释放之后使他成为全世界人希望的见证，这个大希望甚至在孤独的黑夜中都没有被熄灭。
33. 在论《若望壹书》的讲道中，奥斯定以非常美的方式表达了祈祷与望德之间的密切联系。他将祈祷定义为愿望的练习。人为了一个伟大的事实、为了天主自己而受造，为能被天主所满全。可是为给予他的这么大的现实来说人的心太小，应该扩大。“天主迟延赐给（恩惠），是增加人的渴望；以渴望来扩大灵魂，人的灵魂扩大使之有能力接受（恩惠）”。奥斯定提到了圣保禄，保禄说自己的生活是向在自己前面的奔驰（参斐三13）。之后奥斯定用一个很美的形象来描述人心扩大和准备的过程。“你想一想天主愿意使你充满蜂蜜（象征天主的细腻和美善）；如果你满是醋，那蜂蜜能放在哪里呢”，器皿、也就是心灵，首先应该扩大，之后应该清理：没有醋的味道。这要求努力，会有痛苦，可是只有这样才有能力承受为我们所预定的。尽管奥斯定直接只谈到接受天主，可是很清楚的看到这个使自己脱离醋及其味道的努力使人不仅面对天主自由，也会向他人开放。确实，只有成为天主的子女，我们才可以与共同的父在一起。祈祷不是要脱离历史而藏到自己幸福的角落里。祈祷特有的方式是一个内在净化的过程，使我们能接受天主，正因为如此，也能为别人而存在。在祈祷中，人应该学会什么是真正可以向天主祈求的，什么是符合天主的。应该学会不能有反对另一个人的祈祷。应该学会不能祈求此刻所希望的肤浅而没有价值的事物，这些错误的小希望使人远离天主。应该净化其意愿和希望。应该脱离自我欺骗隐藏的谎言：天主会揭穿这些谎言，与天主面对也会迫使人承认。“谁能认出自己的一切过犯？去你赦免我未觉察到的罪愆”，圣咏作者这样祈求（十九【十八】13）。不承认过犯，认为自己无辜的幻想不会让我有理，也不会拯救我，因为良心混淆而没有能力承认在我内的罪恶是我的过错。如果天主不存在，可能我必须隐藏在这些谎言中，因为没有任何人可以宽恕我，没有任何人是真正的标准。可是与天主的相遇会唤醒我的良心，使之不会让我认为自己有理，也不单纯是我自身以及与我同代人的反映；而是会改变我，使我有能力聆听善的本身。 34. 为使祈祷产生这个净化的力量，一方面应该是非常个人性的我与天主相对，与生活的天主相对。可是另外一方面，应该一次又一次的接受教会和圣人们祈祷以及礼仪祈祷的光照和指引，在礼仪祈祷中主不断的教给我们正确的祈祷。阮文顺枢机在避静的书籍中介绍如何在他的生命中有很长时间没有能力祈祷，而他运用了教会祈祷的经文：天主经，圣母经，还有礼仪祈祷。在祈祷中常应该有公共祈祷和个人祈祷之间的联系。这样我们可以向天主讲话，这样天主向我们讲话。以这种方式在我们内实现净化，藉此我们有能力接受天主，并适宜为人服务。这样我们有能力承受巨大的希望，为其他人我们承担希望的职务：基督徒意义上的望德常是为了其他人的。是积极的希望，我们藉此而奋斗，为能使万物不以“混乱的结局”而结束。这是积极的希望，意思也是我们保持世界向天主开放。只有这样也才真正是人性的希望。
II. 行动与受苦是学习望德的地方
35. 人类所有严肃而正确的行为是在行动中的希望。首先是我们这样努力推动希望，或大或小；解决生活不同的重大需要：努力合作以使世界更光明而人性化，这样也开启未来的大门。可是如果没有更大希望的光照，没有不会被历史重要事件的失败和挫折而摧毁的这个大希望，那么我们为自己和所有人的生命而继续的日常努力会使我们疲倦，或者会成为狂热。如果我们所能期待的只是政治与经济权力所给予的，那我们的生命很快就会没有希望。可是很重要的是知道我仍然可以期待，尽管表面看来对于我自己的生命以及我现在所生活的历史时刻已经没有什么可期待的了。尽管包括所有的失败，我还有希望和确定性，知道我个人生命以及历史整体是受到爱不可摧毁的力量所保护，因着爱，这一切都具有意义和重要性；只有这样的希望在此情形下仍然可以给人动力来继续。确实，以人的力量“我们不能建树”天国，我们所建树的常是人的国度，包含人本性特有的限制。天国是恩宠，正因为如此是伟大而美好的，成为望德的回应。用一个古典词来说，我们不“配”以我们的行为来承受天堂。天堂常超越我们所相称的，同样被爱也从来不会是“相称”，常是恩惠。尽管意识到天堂是“外在原因”，可是仍然常具有真确性的是，我们的行为在天主前并不是无关紧要的，因而，为历史的发展也不是无关紧要的。我们可以开放自己、开放世界，为能使天主进入：就是使真理、爱与善进入。这就是圣人们所做的，他们作为“天主的合作者”，为世界的得救作出了贡献（参格前三9；得前三2）。我们可以拯救自己的生命和世界脱离能够摧毁现在和未来的毒害与污染。我们可以发现并使创造的泉源保持清洁，这样与作为恩赐而给予的受造物一起来实行正义，注意受造物特有的要求和目标。尽管表面看来我们没有成就，面对超越我们的反对力量我们没有能力，可是这一切仍然具有价值。这样一方面，由我们的行动为我们自己和他人产生出希望；但同时，不论是好还是坏的时刻，鼓励和指引我们的是建立在天主许诺上的巨大希望。
36. 与行动一样，痛苦也是人类存在一部分。一方面是来自我们的有限性，而另外一方面也来自历史过程中所积聚的大量罪恶，在当今不停的增加。确实需要尽可能的减少痛苦；尽可能阻止无辜者受苦；减轻痛苦，帮助人脱离心理痛苦。所有这一切是正义也是爱的责任，是基督徒存在以及一切真正人性存在的基本要求。在对抗身体方面的痛苦取得了很大的进展，尽管最近几十年无辜者以及心理方面的痛苦有所增加。确实我们应该尽可能超越痛苦，可是从世界上完全消灭痛苦不是我们所能做到的，很简单，因为我们不能脱离自身的限制；因为我们谁都没有能力消灭所见到的罪恶和邪恶的力量，这些是痛苦的持久泉源。只有天主可以这样做：只有一个成了人的天主，自己进入人的历史，在历史中受苦。我们知道天主存在，所以这个“除免世罪”（若一29）的力量也临在世界上。相信这个能力的存在，由此在历史中产生了拯救世界的希望。可是是希望，还没有实现；这个希望给我们勇气使我们站在善的一边，尽管看起来还没有希望，此外，看到历史发展的外在表达，也知道罪恶的力量会有可怕的临在，甚至是在将来亦然。
37. 我们回到话题中来。我们可以试图限制痛苦，与痛苦奋斗，可是我们不能消灭之。正因为如此，如果人愿意避免一切痛苦，试图尽力远离一切折磨，愿意避免由真理、爱以及善而来的辛劳和辛苦，会陷入一种空洞的生活，可能其中不存在痛苦，可是会陷入黑暗的感觉，看不到意义而带来的更大的孤独。治愈人的不是逃避受苦，不是逃脱痛苦，而是有能力接受考验，在考验中成熟，藉着与基督的结合而发现其中的意义，基督以无限的爱而受苦。这里我愿意引用越南殉道者保禄李保廷（卒于1857年）信中的几句话，其中强调藉着由信德而来的望德对于痛苦的转化：“我保禄，因基督之名被监禁，我愿意给你们解释我每天所面对的考验，为使你们在对天主之爱的热忱中与我一起赞美主，因为他的仁慈永远常存（参咏一三六【一三五』）。这所监狱真是人间地狱：象蟋蟀一样的各种酷刑，捆绑人的锁链，还有仇恨、报复、诅咒、诽谤、斗殴、脏话、反抗、虚誓，咒骂，最后还有焦虑和忧愁。可是如同在过去拯救了三位青年脱离炉火一样，现在天主常与我在一起，救我脱离考验，使之甘怡，因为他的慈爱永远常存。在这些任何人都会胆寒的拷打中，因着天主的恩宠我充满了喜乐，因为我不孤独，基督与我同在...主，你如何能够看到皇帝、贵族及其随从每天轻慢你的圣名？而你是坐在革鲁宾以及塞辣芬之上的主（参咏八十【七九】2）。请看，异教人在践踏你的十字架！你的光荣何在？目睹此境，为你的爱所燃烧，我宁愿身体被瓜分而死，为做你爱的见证。主，请以你的力量拯救我、支持我，为能在我们的软弱中显示力量，使之在异民前受光荣...亲爱的弟兄们，你们听到这些话会充满喜乐，你们应该不停的感谢天主，一切美善由他而来；你们要与我一起赞美天主，因为他的仁慈永远常存...我给你们写这一切是为使你们的信德与我的信德结合。在这场风暴中我将锚抛向天主的宝座，他是我心生活的望德”。这是一封“来自地狱的信”。其中表达了集中营的一切可怕情形，其中有统治者的拷打，还有其他犯人没有节制的邪恶，这些成为统治者残暴的新工具。这是一封来自“地狱”的信，可是其中使圣咏的呼号成为现实：“我若上升于高天，你已在那里。我若下降于阴府，你也在那里...我若说：愿黑暗把我笼罩...但黑暗对你并不朦胧，黑夜与白昼一样光明”（咏一三九【一三八】8－12；参咏二三【二二】4）。基督下降“地狱”，而接近了被扔到那里的人，藉着他将黑暗转变成为光明。痛苦和拷打很可怕，几乎无法承受。可是有了希望之星，心灵的锚达到了天主的宝座。罪恶不会束缚人，光明战胜了痛苦－痛苦继续是痛苦－，可是痛苦成了赞颂之歌。 38. 人类的伟大从根本上来讲在于和痛苦以及受苦的人建立关系。这不论是对个人还是对社会都同样有效。如果一个社会没有接受受苦的人，没有能力藉着同情使痛苦得以分担而从内在答复，这样的社会是一个残忍而没有人性的社会。同时，如果个人本身没有能力这样做，社会也不会接受并支持痛苦；总之，如果个人没有在痛苦中发现其意义，发现净化和成熟的道路，发现希望的道路，那么也不会接受别人的痛苦。事实上，接受别人受苦就意味着以某种方式承受其痛苦，这样别人的痛苦也成为我的痛苦。可是正因为现在成了分担的痛苦，其中有另一位的临在，这个痛苦被爱的光明所穿透。拉丁词安慰(CONSOLATIO)所表达的方式很美，在孤独中产生了一个“同在”，这样就不再是孤独了。可是因着对善、对真理和正义的爱而接受痛苦的能力是人类伟大的本质成分，因为总的说来，如果我的利益和好处比真理和正义更重要的话，那么强者的统治就占主导地位；这样就是暴力和谎言来统治。真理和正义应该处于我身体的舒适和安全之上，否则我自己的生命就成为谎言。向爱说“是”也是痛苦的来源，因为爱常要求重新放弃我自己，其中我会被改变而受伤。确实没有这个也包括为我来说痛苦的放弃就不存在爱，否则就会成为纯粹的自私，这样就消灭了爱本身。 39. 与另一位一起、为了另一位而受苦，因着对真理和正义之爱而受苦；为爱的缘故而受苦，为能成为一个真正爱的人，这是人类的根本因素，如果失去这一点会将人类自身摧毁。可是再一次产生了问题：我们能做到吗？另一位真的这么重要值得我为了他而成为受苦之人吗？为我来说真理真的如此重要而要用痛苦来换取吗？爱的承诺真的如此伟大值得我献出我自己吗？在人类历史中，基督徒信仰的功劳正是以新颖而深刻的方式在人内兴起以这种方式而受苦的能力，这为人类来说具有决定性意义。基督信仰教给我们，真理、正义和爱不是单纯的理念，而是很有分量的现实。确实，教给了我们天主，就是在位格中的真理和爱愿意为我们并我们一起受苦。克拉拉瓦的伯尔纳多酝酿了这一伟大的表达：天主不能受苦，但不是不可以同情（译者：一同受苦）Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis。人有如此重要的价值，天主成了人为能他自己以真实的方式在血肉内与人一起受苦，这是耶稣苦难的记述向我们所显示的。所以，在每个人类的痛苦中都有另一位的进入来分担痛苦；这样在每个痛苦中都有安慰（CON－SOLATIO），参与天主之爱的安慰，这样出现了希望之星。确实，在我们小小的痛苦和考验中，我们也需要或大或小的希望：一个可以向往的看法，对于内外伤痕的治愈，对于一个危机积极的解决，等等。为大小不同的考验这一类的希望也可能就足够了。可是，在真正严重的考验中，在我必须做一个最终的抉择来决定益处，拥有和职业的真理时，需要有真正的确定性，需要我们谈过的大希望。所以我们也需要见证和殉道者，他们完全交付自己，为能日复一日的向我们显示。在日常生活的小小选择中为能抉择善而不是自己的舒适，我们需要这些，这样我们知道我们真正活出生命。我们在此重复：因着爱真理而受苦的能力是人类的标准。可是这个能力取决于我们内里以及我们建基的希望之程度和种类。圣人们能够在我们之前如同基督一样经过了这条伟大的道路，因为他们充满了伟大的希望。
40. 对于每天生活中的事情我还想增加小小的一点，这些事情并非无关紧要。日常生活的困难象小针一样烦扰我们，将这些繁难奉献而赋予其意义，这在直到不久之前都是非常普遍的敬礼，可能今天已经不是很普遍。在这样的敬礼中毫无疑问会有一些夸张，甚至可能不太健康。可是应该去问在其中难道就没有什么本质的东西可以帮助我们吗？“奉献”是什么意思？相信这些小小的困难可以包括在基督大的受苦中，这样以某种方式来讲成为人类所需要的同情的宝藏的一部分。这样，每天的不如意可以有其价值，而对人与人之间的美善与爱作出贡献。可能我们应该去问这一层面是否可以重新也为我们来说成为有意义的方式。
III. 审判是学习和实行望德的场所
41.教会信经的中心部分，其中所说的是基督的奥迹，从他由天父永恒的诞生到他由童贞玛利亚在时间内的诞生，直至十字架和复活的回归，以这样的话结束：“他还要光荣的降来，审判生者死者”。从一开始审判的层面就影响着基督徒，也包括其日常生活，是当下生活的标准，是对良心的召唤，同时是对天主审判的期待。对基督的信德从来不是只向后看，也不是只向上看，而常是向前看，去看主不断预言的正义时刻。为基督信仰来说这个向前看使现在更具重要性。在基督徒神圣建筑的形成中，愿意将对基督信德历史和宇宙幅度成为有形可见的，所以经常在东边表达基督如同国王一样再来，这是望德的象征；而在西边就是最后审判的形象，这是我们生活责任的形象，这个表达就是去看并陪伴信友回到日常生活中。可是在圣象发展过程中，之后越来越强调审判的威胁以及可怕的幅度，这很明显让艺术家陶醉，可是并不是望德的卓越，经常过分的隐藏在威胁的阴影下。
42. 在现代，最后审判的观念有所偏离：对于基督徒信仰的理解特别指向个人灵魂的得救；而对世界历史的反思很大程度上被发展的观念所主导。可是期待审判的根本内容并不是简单的消失了，而是说现在有了一个完全不同的形式。因其根源和目标，十九和二十世纪的无神论是一种伦理主义，是对世界和整个历史不正义的抗议。世界上有这么多的不正义，这么多无辜者的痛苦，这么多对权力的滥用，这不是一个善的天主的工程。如果天主对这样的世界负责，那天主就不是一位正义的天主，更不是一位善的天主。那就应该以伦理的名义来对这个天主抗议。因为没有一个创造正义的天主，那现在是人蒙召建立正义的时刻。可是，如果面对世界的痛苦对于天主的抗议可以理解的话，那就是说人可以而且应该做的任何神都没有能力去做，这从内在来讲是前提性错误。如果由这个前提推论出残暴和对正义的践踏的话，那就不是出于偶然的结果，而是建立在这个有意识的内在虚假之上。一个必须自己创立正义的世界是一个没有希望的世界。没有任何人也没有什么可以回应多少世纪以来的痛苦，没有任何人也没有什么可以保证在当今任何一种意识形态的外衣之下没有对权力的滥用，这不是对世界的提升。这样法兰克福学派的重要思想家们马克思•霍克默以及德奥多•阿多诺既批判了无神论，也批判了唯神论。霍克默根本不接受可以找到天主的立即替代品，可是同时拒绝一个善良而正义的天主的形象。在绝对禁止运用形象，他所谈到的是“对于完全另一位的怀念”，无法接近这一位。阿多诺也决定性的放弃任何的形象，因而也不要一个爱的天主的形象。可是，也常强调了这个“否定性”辩证法，指出正义、一个真正的正义要求一个“不仅消除当下的痛苦，也去除过去可以去除的痛苦”的世界，可是这就意味着－表达在一个象征中，因而为他来说并不适合－如果没有死人的复活就没有正义。可是这样的方面就包括“肉身的复活，这与观念主义以及绝对精神的王国是完全远离的” 。 43. 基督信仰常常可以而且应该重新向严格拒绝形象的观点中学习，这是天主第一诫的一部分（参出二十4）。否定性神学的真理在拉特朗第四届大公会议中得以强调，其中清楚宣布，无论造物主和受造物如何相似，二者之间的区别更大。可是为信友来说，拒绝一切形象不能达到极端，如同霍克默和阿多诺所愿意的那样，放弃唯神论和无神论。天主自己给予了一个“形象”：他在基督内成了人。在他内，被钉十字架的那一位使对于天主虚假形象的拒绝达到了极端。现在天主就是在受苦者的形象中启示自己，分享被天主所抛弃的人的条件，使之成为自己的一部分。这个受苦的无辜者成了一个确定性的希望：天主存在，天主知道以我们所不能了解的方式来创造正义，可是我们可以在信德内意识到。是的，有肉身复活的存在，有一个正义的存在，存在对过去痛苦的“翻案”，重建权利的修复。所以对最后审判的信德首先而特别是希望，这个对希望的需要在最近这几个世纪以有力的方式明显表达。我确信审判问题是根本问题，至少是有关对永生信仰最有力的证据。纯粹个人性的需要对我们在此生所拒绝的完全补偿，以及我们所期待的爱的不死，确实是相信人为永恒而受造的重要理由；可是只有在与承认历史的不正义绝对不是最后断语的关系中，才能完全相信基督再来和新生命的需要。 44. 因正之名而向天主所提出的抗议无效。一个没有天主的世界是一个没有希望的世界（参弗二12）。只有天主可以创造正义。信德给我们这个确定性：他会如此。最后审判的形象首先不是一个可怕的形象，而是一个望德的形象；可能为我们来说是望德的决定性形象。可是难道不也是一个令人害怕的形象吗？要我说，是一个要求负责的形象。所以是圣依拉略所说的这个可怕的形象，他说我们所有的畏惧都与爱相关联。天主就是正义，他创造正义。这是我们的安慰和希望。可是在他的正义中也有恩宠。注视死而复活的基督我们会发现这一点。二者－正义与恩宠－应该从其适当的内在关系去看。恩宠并不排斥正义。不正义不会成为权利。这里没有一把扫帚，扫过地之后就一切都有同样的价值了。比如，在多斯特维斯基在他的小说《卡拉玛佐兄弟》中就有理的反对这样的天堂与恩宠。最终在永恒的宴席上恶人不会毫无区别的与受害人坐在一张桌子上，似乎什么也没有发生过。对于这一方面我愿意引用柏拉图的一段话，表达了正义审判的概念，在很大程度上这为基督徒也是这样并很有价值。尽管是用神话的形象，可是却以正确的方式表达了真理，他说最终灵魂会赤裸裸的面对法官。现在不包括在历史中一次所发生的，而是只看事物真正的所是。“现在（法官）面前可能是一个国王的灵魂...或者是另一个国王或者统治者，这个灵魂内没有什么健康的东西。这个灵魂由于不正义和偏见而被鞭打受伤. ..整个一团糟，满是谎言和骄傲，没有什么正直的东西，因为成长中没有真理。看看灵魂由于人性、放纵、贪欲和忽略而充满污秽和过失。面对这样的情形，会立即把他送到监狱里，那里会受到应得的惩罚...可是有时候看到一个不同的灵魂，一个度虔敬而真诚的生活...高兴的把他送到真福者的岛屿上“。在富翁与拉匝禄的比喻中（参路十六19－31），耶稣以类似的灵魂警告人。他被贪欲和富贵所困，在他自己和穷人中间挖了一条不可逾越的鸿沟：一条封闭在物质享受之内的鸿沟，一条忘记别人、没有能力去爱的鸿沟，这些成了无可挽救的焦渴。我们应该注意到这里在比喻中，耶稣没有谈到普世审判之后的最终命运，而是指向古犹太主义的一种理解，也就是说是在死亡与复活之间的中间情形，其中还没有最后的判决。
45. 古犹太主义的这个中间情形的观念包括灵魂不仅仅处在一个临时性的地方，而是已经受到惩罚，如同富翁比喻中所显示的；或者与之相反的已经暂时性的享受真福。总之，也有另一种观点，在这种状态下可以给予净化和治愈，这样灵魂走向成熟而与天主共融。初期教会接受了这些观念，之后在西方教会逐步的发展成为炼狱的道理。我们不需要去看这个发展的复杂历史过程；我们只去问究竟是什么意思。人生命的抉择随着死亡而最终确定；他的这个生命要面对法官。在一生中他的这个抉择可以有不同的方式。可能有人在自己之内完全摧毁了对真理的渴望和准备爱的态度。这样的人其中一切都是谎言；有人为了仇恨而生活，在他们之内践踏了爱。这是很可怕的一面，可是在我们自己历史上的某些情形中我们可以发现这一类可怕的形象。这样的人已经无可挽救，对善的摧毁无可挽回：这就是地狱这个词所指出来的。而另外一方面，有的人非常纯洁，完全被天主所渗透，所以完全向近人开放；这样的人与天主的共融从现在开始已经完全指引他们的存在，走向天主只会引领他们走向他们存在的高峰。 46. 可是根据我们的经验，上述两种情形都不是人类存在的正常情形。大部分人－这我们可以假设－在其存在最深处有向真理、向爱、向天主的内在开放。可是在生活的具体抉择中，这个开放由于重新对恶的承诺而受到影响；很多污点遮盖了这份纯洁，可是会渴望这份纯洁，尽管有外在的一切，一次又一次在灵魂深处重新出现。这些人面对法官时会怎么样呢？他生命中所累积的污秽就突然不重要了吗？或者还能是什么样子？圣保禄在《致格林多人前书》中给我们指出每个人根据自己的情形面对天主审判不同的结果。他以形象来表达从某种方式讲不可见的事物，我们不能把这些形象用概念来解释，很简单，因为我们不能探头看到死亡之外，对此我们没有任何经验。对于基督徒存在，圣保禄说首先这一存在是建立在一个共同的基础上的：耶稣基督。这个基础会持续。如果我们在这个基础上忠信，并在此之上建立我们的生命，那么我们知道这个基础不会从我们夺走，甚至死亡也不会。接着说：“人可用金、银、宝石、木、草、禾秸，在这根基上建筑，但各人的工程将来总必显露出来，因为主的日子要把它揭露出来；原来主的日子要在火中出现，这火要试验各人的工程怎样。谁在那根基上所建筑的工程，若存得住，它必要获得赏报；但谁的工程若被焚毁了，就要受到损失，他自己固然可得救，可是仍象从火中经过的一样”（三12－15）。无论如何，这段文字细腻的显示出人的救恩可以有多种形式；有的建筑会完全消失；为得救需要自己经过“火”为能最终达到有能力承受天主而分享永恒的婚筵。 47. 最近有些神学家认为燃烧的火同时会拯救，就是基督自己，是法官和救主。与他的相遇是审判的决定性行为。面对他的注视，一切虚假都被解除。是与他的相遇，燃烧我们，改变并解救我们，为能成为真正的自己。在那一刻，一生所构筑的如同干柴一样虚空的消失而毁灭。可是在这个相遇的痛苦中，我们存在不洁净和不健康的东西完全清楚的呈现给我们，救恩就在这里。他的目光，他心灵的碰触，藉着一个改变而治愈我们，确实会有痛苦，“好想从火中经过一样”。可这是真福的火，其中他爱的神圣力量如同火焰一样穿透我们，使我们终于完全成为我们自己，因而完全属于天主。这样也完全清楚的理解正义与恩宠之间的互相渗透：我们的生活方式并非无关紧要，可是我们的罪恶不会永久使我们污秽，至少如果我们指向基督，指向真理和爱。总之，这样的污秽已经在基督的苦难中被燃烧了。在审判的时刻我们会经历并接受他的爱战胜世界和我们的邪恶。爱的痛苦成为我们的救恩和喜乐。很清楚我们不能以这个世界的度量方式来计算这个转变性的燃烧所有的“延续”。这一相遇的转化“时刻”超越世上的度量尺度。是心灵的时间，是在基督的身体内“走向”与天主共融的时间。天主的审判是希望，既因为是正义，也因为是恩宠。如果只是恩宠使世上的一切都无关紧要，那对于有关正义的问题天主继续欠我们一个答复，为我们来说这个问题面对历史和面对天主自己都是决定性的。如果是纯粹的正义，那可能最终会成为我们所有的人畏惧的缘由。天主在基督内的降生成人将二者－恩宠与正义－稳固的联结在一起：我们大家“怀着恐惧战栗”（斐二12）期待我们的得救。可是恩宠使我们所有的人满怀信赖期待并走向与法官的相遇，他是我们所认识的“护慰者”（PARACLETOS，参若壹二1）。 48. 对于这一点还应该提到一个方面，因为这为基督徒望德的实行来说很重要。古犹太主义也认为藉着祈祷帮助处于中间阶段的亡者（参例如加下十二38－45：公元前一世纪）。无论是在东方还是在西方，基督徒都非常自然的共同接受了这样的实践。东方不了解在“来世”有灵魂净化和炼净的痛苦，可是却了解真福的不同等级，也了解在中间阶段的痛苦。然而可以藉着圣体圣事、祈祷以及施舍给死者的灵魂带去“安慰和解脱”。爱可以达到来世，可以有一个互相的给予和接受，在死亡界限之外我们可以藉着感情的联系而结合，这是一直以来基督信仰所根本相信的，今天仍旧是一个安慰的经验。谁不会感受到需要向自己已经逝去的亲人通传恩惠、感激和请求宽恕的记号呢？现在我们可以再问一个问题：如果“炼狱”只是在与主、法官和救主的相遇中藉着火的净化，无论第三者如何接近这个人，这个第三者如何干预呢？我们提出这个问题的时候应该注意到没有任何一个人单独的封闭在自己之内。我们的存在是彼此之间深刻的共融，藉着不同的联系紧密的交织在一起。没有任何人独自活着。没有任何人是独自犯罪。没有任何人是自己得救。我的生命不断有别人的生命进入：包括我的思想、言语和行为。反过来说，我的生命也进入其他人的生命，包括善和恶。这样我们的转祷从某种方式来讲为另一位来说不是外在遥远的事物，甚至在死亡之后。在存在的构架中，我对他的感恩，我为他所做的祈祷可以是他净化的一个小小阶段。这样并不需要把世上的时间转变成天主的时间：在灵魂的共融中单纯世上的时间得以超越。碰触另一位的心灵从来不会太迟，从来不会没有用。这样更加澄清基督徒望德的一个重要成分。我们的望德从根本上来讲也常是为其他人的望德；只有这样也才真正为我来说是望德 。作为基督徒我们从来不应该只去问：我自己如何能够得救？我们也应该去问：为能使别人得救，也能为他们产生希望之星，我可以做什么？这样为我个人的得救我也最大程度上做到了。
玛利亚，望德之星 49. 教会以第八、第九世纪，也就是说一千年之前的诗歌来问候玛利亚，天主之母，称他为“海星”：万福海星（ Ave maris stella.）。人生是一条道路。走向什么目标？我们如何找到方向？生命好似在历史之海中的旅程，有时候会有黑暗和混乱。在旅程中我们会辨认星辰来指引道路。我们生命中真正的星辰是那些曾经正确生活的人。他们是希望之光。当然耶稣基督首先是光，是照耀历史黑暗的太阳。可是为能达到他，我们也需要更近的光，就是那些反映基督之光的人们，这样为我们的路途指出方向。谁能比玛利亚更好的成为我们的希望之星呢？她藉着“是”，向天主自己打开了世界的大门；她成了生活的结约之柜，在这里天主成了血肉，成为我们中的一个，在我们中间支搭了帐幕（参若一14）。
50. 这样我们呼求她：圣玛利亚，你是以色列谦卑而伟大的灵魂之一，如同西默盎期待“以色列的安慰”（路二25），如同亚纳期待“耶路撒冷的拯救”（路二38）。你亲密的与以色列的圣经接触，其中谈到了希望，谈到了对亚巴郎和他的后裔所作的许诺（参路一55）。这样我们明白，当天主的天使进入你的房间向你说，你要产生以色列和世界的希望，给你所带来的神圣敬畏。因着你，因着你的“是”，千年的希望得以实现而进入世界及其历史。面对这伟大使命你屈下身来这样说：“主的婢女在此，请照你的话在我身上成就”（路一38）。充满神圣的喜乐，你急忙往犹太山区拜访你的亲戚依撒伯尔，你成了未来教会的形象，在历史的高山中在她怀中带着世界的希望。在《谢主曲》的话语和歌曲中，你世代扩展了喜乐，可是你也认识先知们有关上主仆人在这个世界上所受痛苦的晦暗预言。西默盎老人告诉了你穿透你心的利剑（参路二35），以及你的圣子要在世界上成为反对的记号。耶稣开始公开生活之后，你一定留在一边为使他来所建立的新家庭得以成长，这个家庭藉着那些聆听并遵行他的话的人而发展（参路十一27ss）。可是，在纳匝肋的会堂中你已经在耶稣活动的起初、在其伟大和喜乐的第一步中经历到了成为“反对的记号”那句话的真意（参路四28ss）。这样你看到了对耶稣周围所形成的逐步的拒绝和敌视的增长，直至十字架的时刻，你看到他失败的死去，被人嘲讽，列于罪犯之中，他是世界的救主、达味的继承人、天主子。那时你领受了这样的话：“女人，看，你的儿子”（若十九26）。你从十字架上领受了一项新使命。从十字架开始你以一种新方式成为母亲：成为所有愿意相信并追随耶稣的人的母亲。痛苦的利剑刺透了你的心。希望死去了吗？世界最终没有光明、没有生命、没有目标了吗？可能你在内心重新听到了天使对你所说的话，这话在报喜的时刻回应了你的害怕：“玛利亚，不要害怕”（路一30）。多少次你的圣子，主对他的门徒们说：不要害怕！哥耳各达的夜晚，你一次又一次的在内心听到了这些话。对门徒们，在被负卖的时刻之前他对他们说：“你们放心，我已战胜了世界”（若十六33）。“你们心里不要烦乱，也不要胆怯”（若十四27）。“玛利亚，不要害怕”。在纳匝肋天使也对你说：“他的王国没有终结”（路一33）。难道一切在开始之前就结束了吗？没有，在十字架旁，根据耶稣自己的话你成了所有信友的母亲。藉着这样的信德，在圣周六也是希望的确证，你与巴斯卦的清晨相遇。复活的喜乐触动了你的心，你重新与宗徒们聚集在一起，藉着信德成为耶稣的家庭。这样，你在信友团体中在耶稣升天之后的日子里同心合意的祈祷期待五旬节所领受的圣神的恩宠（参宗一14）。耶稣的“国”与人们所设想的不同。这个“国”在那个时刻开始，永远不会结束。所以你与宗徒们在一起，是他们的母亲，是望德之母。圣玛利亚，天主之母，我等之母，请教给我们与你一起相信、期待和爱慕。请指给我们走向他的王国之路。海星，请照耀我们，指引我们的道路。 发于罗马，伯多禄大殿傍，11月30日，圣安德肋宗徒庆节，2007年，我就任第三年。 March 18 史记孔子世家 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷於尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。 丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。郰人挽父之母诲孔子父墓，然後往合葬于防焉。 孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：「季氏飨士，非敢飨子也。」孔子由是退。 孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，诫其嗣懿子曰：「孔丘，圣人之后，灭於宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：『一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墻而走，亦莫敢余侮。饘於是，粥於是，以餬余口。』其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。」及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。是岁，季武子卒，平子代立。 孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困於陈蔡之闲，於是反鲁。孔子长九尺有六寸，人皆谓之「长人」而异之。鲁复善待，由是反鲁。 鲁南宫敬叔言鲁君曰：「请与孔子适周。」鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：「吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：『聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。』」孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。 是时也，晋平公淫，六卿擅权，东伐诸侯；楚灵王兵彊，陵轹中国；齐大而近於鲁。鲁小弱，附於楚则晋怒；附於晋则楚来伐；不备於齐，齐师侵鲁。 鲁昭公之二十年，而孔子盖年三十矣。齐景公与晏婴来适鲁，景公问孔子曰：「昔秦穆公国小处辟，其霸何也？」对曰：「秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起纍绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。」景公说。 孔子年三十五，而季平子与郈昭伯以鬬鸡故得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔於齐，齐处昭公乾侯。其后顷之，鲁乱。孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味，齐人称之。 景公问政孔子，孔子曰：「君君，臣臣，父父，子子。」景公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！」他日又复问政於孔子，孔子曰：「政在节财。」景公说，将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰：「夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有闲。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。」后景公敬见孔子，不问其礼。异日，景公止孔子曰：「奉子以季氏，吾不能。」以季孟之闲待之。齐大夫欲害孔子，孔子闻之。景公曰：「吾老矣，弗能用也。」孔子遂行，反乎鲁。 孔子年四十二，鲁昭公卒於乾侯，定公立。定公立五年，夏，季平子卒，桓子嗣立。季桓子穿井得土缶，中若羊，问仲尼云「得狗」。仲尼曰：「以丘所闻，羊也。丘闻之，木石之怪夔、罔阆，水之怪龙、罔象，土之怪坟羊。」 吴伐越，堕会稽，得骨节专车。吴使使问仲尼：「骨何者最大？」仲尼曰：「禹致群神於会稽山，防风氏后至，禹杀而戮之，其节专车，此为大矣。」吴客曰：「谁为神？」仲尼曰：「山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属於王者。」客曰：「防风何守？」仲尼曰：「汪罔氏之君守封、禺之山，为釐姓。在虞、夏、商为汪罔，於周为长翟，今谓之大人。」客曰：「人长几何？」仲尼曰：「僬侥氏三尺，短之至也。长者不过十之，数之极也。」於是吴客曰：「善哉圣人！」 桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭於公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离於正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。 定公八年，公山不狃不得意於季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之适，更立其庶孽阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年，阳虎不胜，奔于齐。是时孔子年五十。 公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：「盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！」欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：「夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！」然亦卒不行。 其后定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。 定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎鉏言於景公曰：「鲁用孔丘，其势危齐。」乃使使告鲁为好会，会於夹谷。鲁定公且以乘车好往。孔子摄相事，曰：「臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯出疆，必具官以从。请具左右司马。」定公曰：「诺。」具左右司马。会齐侯夹谷，为坛位，土阶三等，以会遇之礼相见，揖让而登。献酬之礼毕，齐有司趋而进曰：「请奏四方之乐。」景公曰：「诺。」於是旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，举袂而言曰：「吾两君为好会，夷狄之乐何为於此！请命有司！」有司却之，不去，则左右视晏子与景公。景公心怍，麾而去之。有顷，齐有司趋而进曰：「请奏宫中之乐。」景公曰：「诺。」优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：「匹夫而营惑诸侯者罪当诛！请命有司！」有司加法焉，手足异处。景公惧而动，知义不若，归而大恐，告其群臣曰：「鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人，使得罪於鲁君，为之柰何？」有司进对曰：「君子有过则谢以质，小人有过则谢以文。君若悼之，则谢以质。」於是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。 定公十三年夏，孔子言於定公曰：「臣无藏甲，大夫毋百雉之城。」使仲由为季氏宰，将堕三都。於是叔孙氏先堕郈。季氏将堕费，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克，入及公侧。孔子命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。将堕成，公敛处父谓孟孙曰：「堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏之保鄣，无成是无孟氏也。我将弗堕。」十二月，公围成，弗克。 定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。门人曰：「闻君子祸至不惧，福至不喜。」孔子曰：「有是言也。不曰『乐其以贵下人』乎？」於是诛鲁大夫乱政者少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别於涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。 齐人闻而惧，曰：「孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？」黎鉏曰：「请先尝沮之；沮之而不可则致地，庸迟乎！」於是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君。陈女乐文马於鲁城南高门外，季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠於政事。子路曰：「夫子可以行矣。」孔子曰：「鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。」桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎於大夫。孔子遂行，宿乎屯。而师己送，曰：「夫子则非罪。」孔子曰：「吾歌可夫？」歌曰：「彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！」师己反，桓子曰：「孔子亦何言？」师己以实告。桓子喟然叹曰：「夫子罪我以群婢故也夫！」 孔子遂适卫，主於子路妻兄颜浊邹家。卫灵公问孔子：「居鲁得禄几何？」对曰：「奉粟六万。」卫人亦致粟六万。居顷之，或谮孔子於卫灵公。灵公使公孙余假一出一入。孔子恐获罪焉，居十月，去卫。 将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：「昔吾入此，由彼缺也。」匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日，颜渊后，子曰：「吾以汝为死矣。」颜渊曰：「子在，回何敢死！」匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！」孔子使从者为甯武子臣於卫，然後得去。 去即过蒲。月馀，反乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：「四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。」孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：「吾乡为弗见，见之礼答焉。」子路不说。孔子矢之曰：「予所不者，天厌之！天厌之！」居卫月馀，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：「吾未见好德如好色者也。」於是丑之，去卫，过曹。是岁，鲁定公卒。 孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：「可以速矣。」孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何！」 孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：「东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。纍纍若丧家之狗。」子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：「形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！」 孔子遂至陈，主於司城贞子家。岁馀，吴王夫差伐陈，取三邑而去。赵鞅伐朝歌。楚围蔡，蔡迁于吴。吴败越王句践会稽。 有隼集于陈廷而死，楛矢贯之，石砮，矢长尺有咫。陈愍公使使问仲尼。仲尼曰：「隼来远矣，此肃慎之矢也。昔武王克商，通道九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。於是肃慎贡楛矢石砮，长尺有咫。先王欲昭其令德，以肃慎矢分大姬，配虞胡公而封诸陈。分同姓以珍玉，展亲；分异姓以远职，使无忘服。故分陈以肃慎矢。」试求之故府，果得之。 孔子居陈三岁，会晋楚争彊，更伐陈，及吴侵陈，陈常被寇。孔子曰：「归与归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初。」於是孔子去陈。 过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。弟子有公良孺者，以私车五乘从孔子。其为人长贤，有勇力，谓曰：「吾昔从夫子遇难於匡，今又遇难於此，命也已。吾与夫子再罹难，宁鬬而死。」鬬甚疾。蒲人惧，谓孔子曰：「茍毋适卫，吾出子。」与之盟，出孔子东门。孔子遂适卫。子贡曰：「盟可负邪？」孔子曰：「要盟也，神不听。」 卫灵公闻孔子来，喜，郊迎。问曰：「蒲可伐乎？」对曰：「可。」灵公曰：「吾大夫以为不可。今蒲，卫之所以待晋楚也，以卫伐之，无乃不可乎？」孔子曰：「其男子有死之志，妇人有保西河之志。吾所伐者不过四五人。」灵公曰：「善。」然不伐蒲。 灵公老，怠於政，不用孔子。孔子喟然叹曰：「茍有用我者，朞月而已，三年有成。」孔子行。 佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：「由闻诸夫子，『其身亲为不善者，君子不入也』。今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？」孔子曰：「有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？」 孔子击磬。有荷蒉而过门者，曰：「有心哉，击磬乎！硁硁乎，莫己知也夫而已矣！」 孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已习其曲矣，未得其数也。」有闲，曰：「已习其数，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有闲，曰：「已习其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其为人也。」有闲，［曰］有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：「丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！」师襄子辟席再拜，曰：「师盖云文王操也。」 孔子既不得用於卫，将西见赵简子。至於河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：「美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！」子贡趋而进曰：「敢问何谓也？」孔子曰：「窦鸣犊，舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而後从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之於不义也尚知辟之，而况乎丘哉！」乃还息乎陬乡，作为陬操以哀之。而反乎卫，入主蘧伯玉家。 他日，灵公问兵陈。孔子曰：「俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。」明日，与孔子语，见蜚鴈，仰视之，色不在孔子。孔子遂行，复如陈。 夏，卫灵公卒，立孙辄，是为卫出公。六月，赵鞅内太子蒯聩于戚。阳虎使太子絻，八人衰绖，伪自卫迎者，哭而入，遂居焉。冬，蔡迁于州来。是岁鲁哀公三年，而孔子年六十矣。齐助卫围戚，以卫太子蒯聩在故也。 夏，鲁桓釐庙燔，南宫敬叔救火。孔子在陈，闻之，曰：「灾必於桓釐庙乎？」已而果然。 秋，季桓子病，辇而见鲁城，喟然叹曰：「昔此国几兴矣，以吾获罪於孔子，故不兴也。」顾谓其嗣康子曰：「我即死，若必相鲁；相鲁，必召仲尼。」后数日，桓子卒，康子代立。已葬，欲召仲尼。公之鱼曰：「昔吾先君用之不终，终为诸侯笑。今又用之，不能终，是再为诸侯笑。」康子曰：「则谁召而可？」曰：「必召冉求。」於是使使召冉求。冉求将行，孔子曰：「鲁人召求，非小用之，将大用之也。」是日，孔子曰：「归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。」子赣知孔子思归，送冉求，因诫曰「即用，以孔子为招」云。 冉求既去，明年，孔子自陈迁于蔡。蔡昭公将如吴，吴召之也。前昭公欺其臣迁州来，后将往，大夫惧复迁，公孙翩射杀昭公。楚侵蔡。秋，齐景公卒。 明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：「政在来远附迩。」他日，叶公问孔子於子路，子路不对。孔子闻之，曰：「由，尔何不对曰『其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至』云尔。」 去叶，反于蔡。长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者，使子路问津焉。长沮曰：「彼执舆者为谁？」子路曰：「为孔丘。」曰：「是鲁孔丘与？」曰：「然。」曰：「是知津矣。」桀溺谓子路曰：「子为谁？」曰：「为仲由。」曰：「子，孔丘之徒与？」曰：「然。」桀溺曰：「悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉！」耰而不辍。子路以告孔子，孔子怃然曰：「鸟兽不可与同群。天下有道，丘不与易也。」 他日，子路行，遇荷莜丈人，曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五谷不分，孰为夫子！」植其杖而芸。子路以告，孔子曰：「隐者也。」复往，则亡。 孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子在陈蔡之闲，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：「孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之闲，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用於楚，则陈蔡用事大夫危矣。」於是乃相与发徒役围孔子於野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」孔子曰：「君子固穷，小人穷斯漤矣。」 子贡色作。孔子曰：「赐，尔以予为多学而识之者与？」曰：「然。非与？」孔子曰：「非也。予一以贯之。」 孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：「诗云『匪兕匪虎，率彼旷野』。吾道非邪？吾何为於此？」子路曰：「意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。」孔子曰：「有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？」 子路出，子贡入见。孔子曰：「赐，诗云『匪兕匪虎，率彼旷野』。吾道非邪？吾何为於此？」子贡曰：「夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？」孔子曰：「赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！」 子贡出，颜回入见。孔子曰：「回，诗云『匪兕匪虎，率彼旷野』。吾道非邪？吾何为於此？」颜回曰：「夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然後见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然後见君子！」孔子欣然而笑曰：「有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。」 於是使子贡至楚。楚昭王兴师迎孔子，然後得免。 昭王将以书社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：「王之使使诸侯有如子贡者乎？」曰：「无有。」「王之辅相有如颜回者乎？」曰：「无有。」「王之将率有如子路者乎？」曰：「无有。」「王之官尹有如宰予者乎？」曰：「无有。」「且楚之祖封於周，号为子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？夫文王在丰，武王在镐，百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。」昭王乃止。其秋，楚昭王卒于城父。 楚狂接舆歌而过孔子，曰：「凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏兮，来者犹可追也！已而已而，今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而去，弗得与之言。 於是孔子自楚反乎卫。是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也。 其明年，吴与鲁会缯，徵百牢。太宰嚭召季康子。康子使子贡往，然後得已。 孔子曰：「鲁卫之政，兄弟也。」是时，卫君辄父不得立，在外，诸侯数以为让。而孔子弟子多仕於卫，卫君欲得孔子为政。子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」孔子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！何其正也？」孔子曰：「野哉由也！夫名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足矣。夫君子为之必可名，言之必可行。君子於其言，无所茍而已矣。」 其明年，冉有为季氏将师，与齐战於郎，克之。季康子曰：「子之於军旅，学之乎？性之乎？」冉有曰：「学之於孔子。」季康子曰：「孔子何如人哉？」对曰：「用之有名；播之百姓，质诸鬼神而无憾。求之至於此道，虽累千社，夫子不利也。」康子曰：「我欲召之，可乎？」对曰：「欲召之，则毋以小人固之，则可矣。」而卫孔文子将攻太叔，问策於仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：「鸟能择木，木岂能择鸟乎！」文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。 孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。 鲁哀公问政，对曰：「政在选臣。」季康子问政，曰：「举直错诸枉，则枉者直。」康子患盗，孔子曰：「茍子之不欲，虽赏之不窃。」然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：「夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。」观殷夏所损益，曰：「后虽百世可知也，【集解】何晏曰：「物类相召，势数相生，其变有常，故可预知者也。」以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。」故书传、礼记自孔氏。 孔子语鲁大师：「乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。」「吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得其所。」 古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施於礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始於衽席，故曰「关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始」。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。 孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：「假我数年，若是，我於易则彬彬矣。」 孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。 孔子以四教：文，行，忠，信。绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。所慎：齐，战，疾。子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也。 其於乡党，恂恂似不能言者。其於宗庙朝廷，辩辩言，唯谨尔。朝，与上大夫言，闇闇如也；与下大夫言，侃侃如也。 入公门，鞠躬如也；趋进，翼如也。君召使傧，色勃如也。君命召，不俟驾行矣。 鱼馁，肉败，割不正，不食。席不正，不坐。食於有丧者之侧，未尝饱也。 是日哭，则不歌。见齐衰、瞽者，虽童子必变。 「三人行，必得我师。」「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」使人歌，善，则使复之，然後和之。 子不语：怪，力，乱，神。 子贡曰：「夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。」颜渊喟然叹曰：「仰之弥高，鉆之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭我才，如有所立，卓尔。虽欲从之，蔑由也已。」达巷党人［童子］曰：「大哉孔子，博学而无所成名。」子闻之曰：「我何执？执御乎？执射乎？我执御矣。」牢曰：「子云『不试，故艺』。」 鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：「麟也。」取之。曰：「河不出图，雒不出书，吾已矣夫！」颜渊死，孔子曰：「天丧予！」及西狩见麟，曰：「吾道穷矣！」喟然叹曰：「莫知我夫！」子贡曰：「何为莫知子？」子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！」 「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！」谓「柳下惠、少连降志辱身矣」。谓「虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权」。「我则异於是，无可无不可。」 子曰：「弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见於後世哉？」乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而春秋贬之曰「子」；践土之会实召周天子，而春秋讳之曰「天王狩於河阳」：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。春秋之义行，则天下乱臣贼\子惧焉。 孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至於为春秋，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受春秋，孔子曰：「後世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋。」 明岁，子路死於卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥於门，曰：「赐，汝来何其晚也？」孔子因叹，歌曰：「太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！」因以涕下。谓子贡曰：「天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡於东阶，周人於西阶，殷人两柱闲。昨暮予梦坐奠两柱之闲，予始殷人也。」后七日卒。 孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月己丑卒。 哀公诔之曰：「旻天不吊，不憗遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。呜呼哀哉！尼父，毋自律！」子贡曰：「君其不没於鲁乎！夫子之言曰：『礼失则昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。』生不能用，死而诔之，非礼也。称『余一人』，非名也。」 孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子赣庐於冢上，凡六年，然後去。弟子及鲁人往从冢而家者百有馀室，因命曰孔里。鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼乡饮大射於孔子冢。孔子冢大一顷。故所居堂弟子内，後世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百馀年不绝。高皇帝过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然後从政。 孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子死。 伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困於宋。子思作中庸。 子思生白，字子上，年四十七。子上生求，字子家，年四十五。子家生箕，字子京，年四十六。子京生穿，字子高，年五十一。子高生子慎，年五十七，尝为魏相。 子慎生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死於陈下。 鲋弟子襄，年五十七。尝为孝惠皇帝博士，迁为长沙太守。长九尺六寸。 子襄生忠，年五十七。忠生武，武生延年及安国。安国为今皇帝博士，至临淮太守，蚤卒。安国生昂，昂生驩。 太史公曰：诗有之：「高山仰止，景行行止。」虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！ March 13 《道德经》通行本（王弼本）老子 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十五章 第十六章 第十七章 第十八章 第十九章 第二十章 第二十一章 第二十二章 第二十三章 第二十四章 第二十五章 第二十六章 第二十七章 第二十八章 第二十九章 第三十章 第三十一章 第三十二章 第三十三章 第三十四章 第三十五章 第三十六章 第三十七章 第三十八章 第三十九章 第四十章 第四十一章 第四十二章 第四十三章 第四十四章 第四十五章 第四十六章 第四十七章 第四十八章 第五十章 第五十一章 第五十二章 第五十三章 第五十四章 第五十五章 第五十六章 第五十七章 第五十八章 第五十九章 第六十章 第六十一章 第六十二章 第六十三章 第六十四章 第六十五章 第六十六章 第六十七章 第六十八章 第六十九章 第七十章 第七十一章 第七十二章 第七十三章 第七十四章 第七十五章 第七十六章 第七十七章 第七十八章 第七十九章 第八十章 第八十一章 March 11 银色地平线：「单纯的美好」到「中国古人」到「现代\后现代中国的自负」如需转载请注明（作者：银色地平线 来自：http://gw07.spaces.live.com） 对于不明认神的人：心灵渴望单纯，然而你在这世界上的经验却在反动于这种渴望。因为事实上你极不情愿相信自己心灵当中的那份自明，你的依靠却是唯理性主义，理智是你自己解释、描述知觉世界的主观原则。因为这个原则，你在无意中却很坚定的接受了自然主义方法论：人的理性是衡量一切的标准，活在经验中，感性往往是美好的，但却是虚幻的，或者说你会通过结果来肯定自己的心灵，而不是从心灵来自明结果。就像爱因斯坦在广义相对论公式里的叹息，因为他也无条件接受了静态宇宙论当中宇宙在时间上的无始无终（最后他自己说这是最大的错误）。你有对于美好的渴望，但却根本否认感性的驱动，一个活生生的人，他的感性存在与理性一样都是超验的，而往往与经验恰恰相反的是：心灵是「中间基础」，理智是「工具」。 对于不明认神的人：你的理想带给你美好，但是却不能作为你的依靠；因为你无法确定理想的方向，也只能说理想来自内在，事实上在你说这句话的时候已经否认了感性的意义，这就是人们常说的「理想主义」。就是注定你要寻找，但却注定找不到。 那么人的知觉包括「感性和理智」就是衡量一切的尺度吗？在很久以前我曾与人讨论人的感官和蛇能看透红外线的能力（事实上这个结论也是人自己这么认为）做过比较。这个例子不算恰当，但至少在说，人的知觉并不完全，如何完全呢？恰恰相反，生命中人不是要实现自身完全，而是要明：不是群体、和时间就能让人类更接近完全、而更相反，以时间、空间为基础的知觉世界中人类只能在本性的贪婪、欲望自私等等罪性中走向堕落，因为人的盼望和终向本来就不是这知觉世界。人的本质永远是「自身永远不全」，「自身的永远有限」！ 只有明，才道；或者只有道，才明。老子的话说尽了！道的简单，以至于老子说道德经不跟你讲“智慧”（聪明的含义，而非智慧本质）更不给你讲历史。道虽然简单，却不是人以理智所能参透的，认识道，只需要你抬头领受，如在清泉旁汲水！但首先需要「舍」，才有「得」。 舍什么？呵呵！爱，是奉献一切。一切什么？一切关联，一切经验的事物。奉献一切，也就是舍弃这一切。这舍弃的含义不是丢进垃圾桶，而是不作依靠，不作为盼望；当然依然要去行经验，并以「奉行一种至高者的秩序」为基础，去行。舍弃了，剩下什么呢？纯粹的生命，纯粹自在的自身。因此，爱，也就是从经验世界退返自身而守护于自身。所以凡事有心却无为，认真去做，为了承行天主的旨意、荣耀天主，然而结果无论如何，都是恩赐。因为厄弗所书 1:11 我们也是在基督内得作天主的产业，因为我们是由那位按照自己旨意的计画施行万事者，早预定了的。所以不必为事情的结果而挂虑，天主给的一定比我们要的对我们更有益，天主已经为我们指明起初和末后的事情。依撒依亚 46:10 我从起初就预言了末后的事，早就宣布了未来的事；我如今说：「我的计划必要成功，我的旨意都要实现；」 老子所说的道，正是他所理解的作为万有真源并驱动人心灵的自在永在者，所立定自形而上而来为形而下的秩序，正是我刚才说的「奉行一种至高者的秩序」。这自在永在者正是老子所追求的一切的标准。 因为老子「知」：一切本出自「道」，所以说「知道」。道，从无中生有，乃天地之始，万物之母。 我是一名天主教基督徒，为何常对中国人提道？ 中国很多学者不认识老子（这句话是我自己说的，出于我有限的判断），在基督新教远志明牧师的讲解中我们知道：传统理解将“道法自然”中的“自然”一词，直接说成今天所谓的大自然、自然界。这曲解导致了“老子是自然主义无神论者”之说。 人法地，地法天，天法道、道法自然。怎么又法回去了呢？呵呵。河上公注：“道性自然，无所法也”。自然，就是自己所是、自己使然、自在本相、本来面目的意思。这个再无所依、再无所法、自法自依、自己所是、自己使然的“道”，显然就是那唯一的 “自在者”。 基督新教圣经和合本翻译：太初有道，道与神同在，道就是神！ 呵呵，当然了把老子的道直接与圣经的「真道」等同，是肯定不可以！老子所说的「道」，毕竟不是出自唯一天主那位无限绝对自在者「自上而下」的直接启示；但却是中国人「自下而上」寻找历程中的最高级！我喜欢老子说的「道」，我喜欢老子如孩子般的可爱！因为圣经说：玛窦福音 18:4 所以，谁若自谦自卑如同这一个小孩，这人就是天国中最大的。」 后现代的中国，只能活在自己乌托邦的童话里，就像一个执拗的流浪艺术家，孤独并且自负，不是幼稚乐观，就是愤世嫉俗；不是崇洋媚外，就是民族主义。人人都在有限的理智中“分辩”、人人都在有限的理智中“认对方的罪”，然而「否定」之「否定」之后却空虚依旧，不甘承认历史带给自己的事实和教训。不是世界用什么眼光看中国，而是中国用什么眼光来看中国自己，是否看到了自己的真我。 罗马人书 3:20 因为没有一个人能因遵守法律，而在他前成义；因为法律只能使人认识罪过。圣经告诉我们：认对方的罪，和自己已经站在正义一方是根本不同的2件事情！「认对方的罪」只能让人看到罪恶，却不是让人行不罪恶的事情的「原因」！因为人看到、认识罪恶，与摆脱欲望、自私等等本性罪性的捆绑是完全不同的2件事情。中国文字不错，其中“比”字，二人为从，反从、对立为比。如果自身的价值只能通过与他人的对比来实现，那事实上只能以一种对立的方式存在于这知觉的世界当中，因为每一个国同样有自己的有限和主观，每一个人同样不全。对比中也永远无法满足，无法释怀。一个国的文化，本来就不是为证明自身价值的目的而存在。主流中国文化能看到其他民族、国也有罪恶，也有庸俗，但却根本不理解这些罪的存在原因，只能在眼目和知觉中与之对比，对比之后他的心灵告诉他这些罪和恶行是出于恶念，理智因此虽然处于对这些人或者事情的判罪中，但却也同时接受这些恶行算作一种隐秘的而且有效的人与人之间的交流手段、自然生存的规则和秩序。所谓的“唯物辩证法”，善恶平等共存绝无标准、目的和意义只能盲目相互转化的谬论。他们看到了其他国的进步和文明，其实也根本不清楚进步和文明的本质原因在哪里。因此主流中国人的生存和真我也是完全不同的背道而驰的2套系统。他们不明白不是与「罪恶的人和事情对立」，那就代表自己的理性已经归于「正义」了，他们不明白「正义」并非以人的理智作为基础的义，而是在神的旨意内运行「算作正义」！ 圣经指出：原罪遗给人类淫移奢靡的劣根性！罪挡在人和天主之间，也就是罪恶阻隔在人和天主爱的本质之间，而人唯一与天主沟通的桥梁只有自己单纯的心灵。如果人不以心灵与主的沟通作为自己的唯一明灯和根！那么人彼此分辨罪恶的能力远远高于人彼此欣赏的可能！俗话说：罪人的眼光是雪亮的！ 现代主义里面的人，看到了中世纪里面的人存在有错误和局限。出于对中世纪的判罪，18世纪后理性、唯物主义、历史决定论应运而生！后现代，也看到了现代主义更大的劣根性所以继续判罪，而且把「叛逆」推为一种时尚，把PK尊为一种文化。 中国不少人也喜欢质问我说：靠！他们（其他国家）怎么对我们的？呵呵，他们的确忘记了孔子说：礼，乃先王承受上天大道，治理世人性情，失之者死，得之者生。中国忘记了老子说：大道废弃了，才兴起仁义。大道失落了，才强调德行。德行失了才讲仁爱，仁爱失了才讲正义，正义失了才讲礼法。因为中国主流意识早已不敬上天了！中国也忘记了孔子说：大道之行的日子，我虽然没赶上，可古书里有记载。那时候天下为公，讲信修睦，如今大道既隐，各私其私。 中国很多人不认识创造天地万物及人类的天主，所以不认识那「自上而下」下降的彻底的真爱——主耶稣基督。我说我爱美国人、我爱日本人、我爱欧洲人、我爱一切人...你们尚且质问我说“你在说不实的话！距离远，接触少，不了解，所以不能去爱”。我知道你们不认识神，也不了解祈祷中的诸圣相通，但至少请问你们也同样“距离远，接触少，不了解，”，怎么就有理由去恨呢？中国说要用发展的眼光看自己，却总是运用逝去久远的历史中那些出自纷争的无稽传说来判断其他民族的兄弟姐妹呢？ 前文我说主耶稣基督的爱是下降的爱，祂本是万王之王的天主圣子，却为了救赎世人，甘愿摄取人性，卑微自己，降生于马槽，并自舍己命被钉死在十字架上。玛窦福音 20:28 就如人子来不是受服事，而是服事人，并交出自己的生命，为大众作赎价。」 中国某发自印度的哲学派常云“施主”，呵呵。布施者，自为主。怜悯他人自为大！在现代及后现代不面向神的中国，施舍是真正的沽名钓誉，至少也是满足本性自我的行为。 所以基督的真爱是教导我们卑微自己的「下降之爱」；而世俗及人理则是高举自己的「上升之爱」。圣经却说：路加福音 14:11 因为凡高举自己的，必被贬抑；凡贬抑自己的，必被高举。」一个国也本应在表达自己给世界之前，首先卑微自己，忏悔自己的缺失！看到并肯定世界上众多民族的优秀和值得称赞的地方。当你不觉得自己在搞什么峥嵘岁月、或者鹤立鸡群“大事业”的时候。内心的那份淡定、和自游（不是由），事实上根本不需要有所表白！ 《史记》记载，尧有通神之智、高天之爱，凡事敬畏上帝。事实上黄帝的封禅、尧舜禹的禅让！春秋之前那如梦幻般的日子，是中国华夏文明的敬虔、大道之行的时期！那才是中国的根！而18世纪法国大革命之后的那些西方信仰冷淡时期催生的诸多个人小宇宙般哲学体系（理性、唯物主义、历史决定论、进化主义等等），却的确是“洋货”，但我们却在乐此不疲的运行着！甚至把那些传说当作是自己的道统！错误的认为：“人可以主宰历史，缔造历史，甚至可以缔造大同社会”，但那种乌托邦的童话随着苏联的归正，已经失去了任何的现实意义。因为一切历史，都应置于天主的神圣旨意之中，也只有置于天主的神圣旨意之中，人的历史才会有永恒的动力和方向。而天主真正进入历史则是主耶稣道成肉身、摄取人性进入时间\空间系统，这一神圣，是人的历史前后得以贯通，历史的真正意义得以彰显。 March 06 理性认识进化论：进化论的破灭进化论的破灭 导 言 进化论，一个错误的信仰！进化论，一个无知的信仰！进化论，一个误入歧途的信仰！ 一、暴露的问题被掩盖了 1880年，美国加利福尼亚的太波山下出土了许多精巧的石器工具，鉴定后确认这是5500万年前的遗迹，完全打破了进化论里人类进化的体系。然而， 这个惊人的发现很快被莫名其妙地“淡忘”了。当盛行的理论受到冲击时，人们总是不愿意怀疑自己的信仰，即便面对事实也要怀疑或者不愿理睬。 二、进化论的三大证据相继破灭 进化论有三大经典证据：比较解剖学、古生物学和胚胎发育的重演律，可是近年来的研究使得它们相继瓦解了。 三、 现代进化论在理论上的致命错误 如果一个理论是正确的，从不同的角度出发，都能证实其真理性，而且不同方面的证明互为补充。相对论的证明和证明基因是DNA分子正是这样。而进化论却相反：各个学说之间有着根本的对立，分歧之大是绝无仅有的。 四、人类忘记了过去 至此，谁还要维护进化论的信仰呢？其实现在，很多理智的科学家也承认进化论是一个不能证明的信仰，没有新理论，只能用它，而反对它就会弄得身败名裂，这样引火烧身的例子也不少。许多科学家为进化论奋斗几十年，越研究越发现进化的飘渺，有人象牛顿、爱因斯坦一样，最终醒悟，去宗教中寻找答案。新西兰遗传学家但顿（Michael Denton ）在《出现危机的理论：进化论》一书中坦白地说：“达尔文的进化论是二十世纪最大的谎言。” 理性认识进化论：科学证实进化不能创造人！ 新的研究证明了走出非洲理论：现代人起源于非洲，并缓慢向世界各地发展。 走出非洲的假设是通过线粒体DNA研究来证实的，这些遗传物质的片断专一地从母亲那遗传而来。基于这些研究，发现我们的女性祖先是一名143000年前生活在非洲的女人，叫做夏娃。 英国牛津人类遗传中心的Spencer Wells博士说："你能最终追溯到150000年前女性的祖先。也能通过Y染色体追溯到80000年前男性的祖先。"他告诉BBC的记者这两个研究是相辅相成的，"基因组每个区域之间进化的历史是不同的，但它们组成了所有现代人的祖先。" 科学家的上述研究已经证明：任何人的线粒体DNA是与他的母亲、外祖母、外曾祖母、外高祖母....相同的。而通过对许多人的线粒体DNA分析表明，人类的线粒体DNA是一致的。因此，人类必然有一个唯一的母亲，科学家发现，我们的女性祖先是一名143000年前生活在非洲的女人，叫做夏娃。显然，人类的第一个母亲——夏娃不可能是由其他动物演化而来的，因为其他动物的线粒体DNA与人类的线粒体DNA是不一样的，所以不能成为人类的母亲。人类的线粒体DNA更不可能是由自然界中的非生命物质偶然的直接拼凑形成的。因为科学已经证明人的线粒体DNA是不会改变的，因此，人类的第一个母亲不可能是进化创造的！ 科学家将会证明：任何动物的线粒体DNA 是与它的母亲、外祖母、外曾祖母、外高祖母....相同的。而通过对许多种动物的染色体分析将会表明，每种动物的粒腺体DNA将会是一致的。因此，每种动物必然有一个唯一的母亲。显然，每种动物第一个母亲不可能是由其他动物演化而来的，因为其他动物的线粒体DNA也是不变的，况且各种动物的线粒体DNA是不一样的。各种动物的线粒体DNA更不可能是由自然界中的非生命物质偶然的直接拼凑形成的。因为科学将会证明各种动物的线粒体DNA是不会改变的，因此，各种动物的第一个母亲不可能是由进化创造的！ 附录： |
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